Perioada sfârşitului secolului al XIX-lea - Prima jumătate a secolului al XX-lea a fost marcată de dezvoltarea rapidă a filozofiei religioase și de opoziția acesteia față de ideologia democratică revoluționară din Rusia. Aceasta este perioada renașterii spirituale rusești sau „Epoca de argint” a filozofiei religioase ruse (care a continuat în emigrarea forțată a filosofilor ruși după 1922).
Principalele întrebări ale filozofiei religioase din această perioadă sunt:
1. Înțelegerea naturii divine a cosmosului și transformarea divină a lumii, chemarea divină și creatoare a omului. Învățătura lui V. Solovyov despre Sofia – sofiologia – este dezvoltată în continuare. Este prezentat în lucrările lui S. Bulgakov, P. Florensky, N. Lossky, S. Frank și alții.
2. Studiul originilor conflictului dintre intelectualitate și popor, scindarea în interiorul intelectualității. Această problemă este prezentată în articole din colecțiile „Milestones” din 1909, „Din the Depths” din 1918. Autorii culegerilor sunt N.A. Berdyaev, S.N. Bulgakov și alții au condamnat apelurile revoluționare adresate poporului și au văzut preocuparea reală pentru oameni în educația și iluminarea culturală a acestora.
În anii 20, a fost publicată în exil o colecție de „Schimbarea pietrelor de referință”, care conținea un apel către emigranți și un apel de a recunoaște puterea bolșevicilor, de a reveni în Rusia și de a lua parte la crearea unei noi mari Rusii. Conceptul de „Eurasianism” devine deosebit de popular. Susținătorii săi au fost S. Frank, I. Ilyin, N. Berdyaev, N. Lossky și alții.Filozofia eurasianismului afirmă necesitatea creării unei „noui ideologii” în interesul umanității în ansamblu, o puternică „religio-națională”. Stat rus” care poate armoniza interesele oamenilor de diferite naționalități și religii. Eurasiaticii (precum slavofilii) nu au recunoscut sistemul european multipartid de democrație și parlamentarism, considerându-i un mijloc de corupere a popoarelor creștine.
Ulterior (în colecția „De sub blocuri”, 1974), problema conflictului din interiorul intelectualității a fost pusă în articole de dizidenți care s-au opus reprimării regimului sovietic și pentru extinderea libertăților umane.
« Probleme de idealism». Colectie articole religioase și filozofice în care a apărut pentru prima dată conservatorismul liberal rus, 1902, ( S.N. Bulgakov, E.N. Trubetskoy, P.B. Struve, N.A Berdyaev, S.L. Frank, S.A. Askoldov, S.N. Trubetskoy, P.I. Novgorodtsev, B.A. Kistyakovsky și alții).
« Repere. Culegere de articole despre inteligența rusă» , 1909, (N.A. Berdyaev, S.N. Bulgakov, M.O. Gershenzon, A.S. Izgoev, B.A. Kistyakovsky, P.B. Struve, S.L. Frank).
« Din adâncime. Culegere de articole despre revoluția rusă» , 1918, (S.A. Askoldov, N.A. Berdyaev, S.N. Bulgakov, V.I. Ivanov, A.S. Izgoev, S.A. Kotlyarevsky, V.N. Muravyov, P.I. Novgorodtsev , I.A. Pokrovsky, P.B. Struve).
« Schimbarea jaloanelor".Rezumat de articole Emigranții ruși, au servit drept bază ideologică a mișcării Smenovekhov, 1921, (Yu.V. Klyuchnikov, N.V. Ustryalov, S.S. Lukyanov, A.V. Bobrishchev-Pushkin, O.S. Chakhotin, Yu.N. Potekhin).
« De sub bolovani”. Rezumat de articole intelectuali dizidenți care s-au opus represiunii în URSS, Paris, 1974, (A.I. Soljenițîn, I.R. Șafarevici, M.S. Agursky, M.K. Polivanov, F.G. Svetov, E.V. Barabanov, V.M. Borisov);
3. Discuție despre începutul secolului al XX-lea despre relația dintre Bine și Rău. L. Tolstoi a venit cu teoria „nerezistenței la rău prin forță” și, deși a avut mulți critici, a avut o mare influență asupra proceselor culturale din secolul XX (asupra Mișcării Nealiniate în anii 40-50). ).
4. Discuție despre natura spiritualității ruse, poporul rus, soarta Rusiei. Lucrările lui N. Berdyaev („Soarta Rusiei”, „Ideea rusă”), N.O. au fost dedicate acestei probleme. Lossky („Personajul poporului rus”), I.A. Ilyin („Despre naționalismul rus”, „Ce promite lumii dezmembrarea Rusiei”), jurnalism filosofic și istoric de G.P. Fedotov și alții.
Berdiaev Nikolay Alexandrovici, 1874–1948, lucrări: „Filosofia libertăţii. Semnificația creativității”, „Soarta Rusiei”, „Noul Ev Mediu. Reflecții despre soarta Rusiei și a Europei”, „Filosofia inegalității”, „Despre scopul omului. Experiență de etică paradoxală”, „idee rusească”, „cunoaștere de sine. Experiența autobiografiei filosofice”, „Originile și semnificația comunismului rus”.
Lossky Nikolay Onufevici, 1870–1965, lucrări: „Justificarea intuiționismului”, „Lumea ca întreg organic”, „Probleme de bază ale epistemologiei”, „Libertatea voinței”, „Condițiile binelui absolut”, „Istoria filozofiei ruse”, „Caracterul poporului rus”.
Ilyin Ivan Alexandrovici, 1883–1954, lucrări: „Sensul religios al filosofiei. Trei discursuri”, „Despre rezistența răului prin forță”, „Calea reînnoirii spirituale”, „Fundamentele culturii creștine”, „Despre perfecțiunea în artă”, „Otrava, spiritul și cauza bolșevismului”, „Comunism sau privat Proprietate”, „Împotriva fără Dumnezeu”, „Inimă cântătoare. O carte de contemplații liniștite”, „Despre naționalismul rus”, „Ce promite lumii dezmembrarea Rusiei”.
Fedotov Gheorghi Petrovici, 1886–1951, „Sfinții Rusiei antice (secolele X-XVII)”, „Rusia, Europa și noi”, „Tragedia intelectualității”, „Național și universal”, „Va exista Rusia?”, „Soarta și păcatele Rusiei”.
PE. Berdyaev a remarcat că personajul poporul rus extrem de contradictori: pe de o parte, ei sunt un popor care respectă sfințenia, conștiința, bunătatea și compasiunea; iar pe de altă parte, el poate arăta toată josnicia bestialității, cruzimea bestială. Oamenii pot arăta pasiune și voință, dragoste pentru adevăr, precum și huliganism și dezorganizare („pentru totdeauna feminin”). Soarta Rusiei depinde direct de caracterul poporului. idee ruseasca Berdyaev a definit-o ca o respingere a unei lumi care zace în Rău, ca o luptă pentru Cealaltă Lume a Adevărului Suprem, ca o luptă pentru mântuirea întregii omeniri de Răul lumii. Ideea rusă este de natură eshatologică, reflectând o dorință pentru sfârșitul lumii malefice.
Preocupări viitorul Rusiei- aceasta este tema principală a operei filozofului religios I.A. Ilyin în timpul exilului său (din 1922). El a căutat să înțeleagă originile crizei politice, economice și spirituale profunde din perioada revoluției bolșevice și a construcției socialismului (așa au evaluat mulți intelectuali emigranți evenimentele contradictorii din Rusia). El, ca și alți emigranți, a crezut în renașterea forțelor spirituale ale Rusiei și a căutat să formuleze în fața inteligenței patriotice principalele sarcini ale viitorului Program de renaștere, pe care le-a conturat în articole de la sfârșitul anilor 40 și începutul anilor 50 ai secolului XX. Acest Program trebuie să se bazeze pe adevărul (sau dovezile) Rațiunii, care se obține numai cu ajutorul „ contemplare din suflet„(sau iubire contemplativă). Această calitate a fost cea care în perioada pre-criză (pre-revoluționară) a stat la baza credinței ortodoxe, simțul dreptății, vitejia militară, arta rusă, medicina, caritatea, ideea de dreptate și fraternitatea multinațională. Formula filozofică generală pentru educarea noilor ruși este Obiectivitate inima, voința și faptele. Se manifestă într-un sentiment al propriei demnități spirituale, în viață conştiinciozitate, senzație înaltă responsabilitateși prezența continuă înaintea lui Dumnezeu. I. A. Ilyin cheamă la trezire principiile fundamentale ale religiozităţii vii, care a fost esența mișcării albe: muncă,disciplinelorȘi inspirație.
Poporul rus venerează credinta ortodoxa ca rădăcină a tuturor acțiunilor sale în toate combinațiile cotidiene posibile. DA. Homiakov a subliniat că poporul rus a interiorizat sensul credinței ortodoxe în sensul ei transcendental, ca principiul atotpătrunderii și umbririi tuturor celorlalte accidente (trăsături). Adevărata credință este cu adevărat substanța oamenilor. Poporul rus s-a numit ortodox și, prin urmare, și-a predeterminat programul istoric - să realizeze Ortodoxia în credință și în viață. Filosofia religioasă rusă subliniază în special calitățile pozitive ale credinței ortodoxe:
Prima trăsătură a credinței ortodoxe este unitatea sa armonioasă cu acțiunile vieții;
A doua trăsătură a Ortodoxiei este eliberarea spiritului uman, libertatea sufletului și a minții, eliberarea din sclavia patimilor și a iluziilor;
A treia trăsătură a Ortodoxiei este amploarea perspectivei, libertatea de atitudine față de diverse evenimente (inclusiv de stat și sociale), atenția constantă la esența lucrurilor.
Abilitatea remarcabilă a poporului rus D.A. Homiakov sună „ obiectivitate: capacitatea de a vedea lucrurile așa cum sunt, cu cel mai puțin posibil întunecare a vederii de noțiuni preconcepute care împiedică cineva să vadă ceea ce este real și obligă să vadă ceea ce nu este.” Această trăsătură este determinată de structura minții și a sufletului. DA. Homiakov numește doi factori semnificativi Ortodoxia culturală. Prima este capacitatea de a vedea un „străin” ca pe un frate, de a găsi puncte de apropiere, crezând că înaintea lui Dumnezeu toți oamenii sunt frați. Înțelegerea unei astfel de egalități facilitează comunicarea poporului rus cu alte popoare. Al doilea factor al ortodoxiei culturale: conștientizarea oamenilor că latura exterioară, forma de viață, limba sunt considerate complet nesemnificative atunci când evaluează alte persoane; o persoană ortodoxă manifestă o mare toleranță față de obiceiurile și limbile străine și le adoptă cu prea multă bunăvoie. obiceiuri și limbi în scopuri practice, pentru facilități. O viziune atât de largă, care nu se teme să-și piardă pe a sa, potrivit D.A. Hhomyakov, provine din creștinismul ortodox, din atitudinea sa față de formă în general și din credința că litera este amețitoare, dar spiritul dă viață.
DA. Homiakov a scris: „Spiritul ortodox rus nu se teme să îmbrace nicio formă... nu se va schimba... din aceste înfățișări.” Primul pas spre manifestarea unei înțelegeri ortodoxe a relațiilor dintre oameni și națiuni se exprimă în faptul că orice exclusivitate mândră este eliminată.
Filosofia ortodoxă rusă nu l-a îndreptat pe om în mod abstract, ci obiectiv, spre sursele a tot ceea ce este mai bun și mai înalt - la radiația și energia celui mai înalt și perfect Început, a susținut I.A. Ilyin. El considera religiozitatea drept principiul fundamental viu al adevăratei culturi. Stând înaintea lui Dumnezeu „înviază primul uite persoana, atunci inima el și voi a lui; evocă în el altele noi gânduri, o nouă înțelegere a lui însuși, a altor oameni și a întregului univers... Ochiul lui începe să vadă noi „spații”, le asimilează și le introduce în viața lui... sufletul experimentează aripile sacre... inima percepe noi, razele cerești... Voința lui învață să lase totul personal, meschin și vulgar și se concentrează pe cel mai bun, pe cel mai bun obiectiv, pe cel perfect... se trezește constiinta vie… Cum energie creatoare... dragostea și voința îndreptate înainte, în viitor, către realizările viitoare.” Ilyin a văzut în aceasta transformarea unei persoane ortodoxe și ascensiunea sa către o înțelegere a fericirii sale celei mai înalte de pe pământ - găsirea demnitate spirituală și chemare.
Rațiune filosofică și reînnoirea credinței ortodoxeîntreprinsă nu numai de slavofili, ci și de N. Berdyaev, P. Florensky, S. Bulgakov. În scrierile lor, modelul tradițional religios și filozofic al teismului capătă trăsăturile „sophiei” și cosmicității. Berdyaev subliniază că religiozitatea ortodoxă rusă a format un tip special de persoană - o persoană rusă cu blândețea sa spirituală, antipatia față de puterea acestei lumi și aspirația pentru Împărăția lui Dumnezeu. Baza spiritualității ruse este tradiția carității creștine; Rusia aduce lumii fraternitatea oamenilor și libertatea spiritului.
Frank Semyon Ludvigovici, 1877–1950, „Prăbușirea idolilor”, „Sensul vieții”, „Temeiurile spirituale ale societății. Introducere în filosofia socială”, „Incomprehensibil. Introducere ontologică în filosofia religiei”, „Lumina în întuneric. Experiență de etică și sociologie creștină”, „Dumnezeu este cu noi. Trei reflecții”, „Realitate și om. Metafizica existenței umane”;
Bulgakov Serghei Nikolaevici, 1871–1944, „Filosofia economiei”, „Lumina non-seară”, „Filosofia numelui”;
Trubetskoi Serghei Nikolaevici, 1862–1905, „Metafizica în Grecia antică”, „Doctrina Logosului în istoria sa”;
Trubetskoi Evgheni Nikolaevici, 1863–1920, „Viziunea asupra lumii a lui V.S. Solovyov”, „Prepoziții metafizice ale cunoașterii”, „Sensul vieții”, „Două lumi în pictura antică a icoanelor rusești”, „Un alt regat” și căutătorii săi într-o poveste populară rusă”;
Florensky Pavel Alexandrovici, 1882–1943, lucrare principală „Stâlpul și temeiul adevărului”, „Nume”, „La bazinele gândirii”;
Zenkovski Vasili Vasilievici, 1881–1962, lucrare principală „Istoria filozofiei ruse”;
Shpet Gustav Gustavovici, 1879–1937 „Eseuri despre dezvoltarea filozofiei ruse”;
Probleme metafizice Filosofia rusă:
Tema morții și nașterii, biruința asupra morții, tema „profunzimii metafizice a sexului”, sensul Învierii. Berdyaev în eseul său „Ideea rusă” compară gândurile a trei filozofi - V. Solovyov, N. Fedorov și V. Rozanov. În V. Solovyov, energia sexului, love-erosul duce la nemurirea personală, în N.F. Energia sexuală a lui Fedorov învie tații morți, în V.V. Energia sexuală a lui Rozanova este sfințită (aceasta dezvăluie renașterea păgânului), deoarece dă naștere unei noi vieți și prin aceasta învinge moartea. În filosofia religioasă rusă, Învierea este un mister cosmic, și nu o dogma (ca în catolicism);
Tema vocației poporului rus. N. Berdyaev arată că ideea mesianică rusă este determinată de proprietatea metafizică a Rusiei – enormitatea ei; marea cultură spirituală rusă ia naștere într-o țară uriașă și în rândul unui popor imens, dar dezvăluie tot răul unui imperiu imens, orientează o persoană spre transformare și iluminare.
Filosofic model de „cosmism” rusesc prezentat în lucrările lui K.E. Ciolkovski, V.I. Vernadsky și A.L. Cijevski.
Filosofic modelul de „pasionaritate”. ca energia acţiunii istorice este prezentată în scrierile „ultimului eurasianist” L.N. Gumiliov.
Ideea de iubire propusă de L.N. Tolstoi și adepții săi suferă, însă, nu numai de trăsăturile de plăcere, lipsă de voință, sentimentalism, egocentrism și antisocialitate. Descrie și afirmă ca stare ideală un sentiment care este, într-un anumit sens, nespiritual și anti-spiritual; iar această trăsătură a iubirii sentimentale este poate de cea mai mare importanţă pentru problema rezistenţei la rău.
După cum sa arătat deja mai sus, întreaga viziune asupra lumii a lui L. N. Tolstoi a fost crescută de el din experiența morală, care a înlocuit sau înlocuit toate celelalte surse de spiritualitate ale unei persoane, devalorizându-le sau eliminându-le complet.
Astfel, experiența morală înlocuiește experiența religioasă și îi ia locul. Morala este mai presus decât religia; ea judecă tot conținutul religios după criteriul său și afirmă limitele experienței sale ca fiind obligatorii pentru religie. Întreaga profunzime a percepției religioase, subiectul religios, misterul și simbolismul religios, toată bogăția religiei pozitive este trecută critic și sceptic prin îngustimea înfundată a experienței morale personale, pe jumătate oarbă, limitată și mulțumită de sine. Înarmat cu „simțul simplu” în toată sărăcia lui plată, moralistul trece prin și demontează dogmele și ritualurile bisericii creștine, respingând tot ceea ce i se pare ciudat și de neînțeles și luând fiecare considerație miope ca pe o manifestare a onestității critice și înţelepciune. Ideea că dimensiunea religioasă pătrunde, sfințește și adâncește întreaga cultură spirituală și că în acea măsură mintea filisteană cotidiană cu „sobrietatea” și prozaicitatea ei își pierde competența îi rămâne străină; căci nu vede că fiecare stare spirituală a unei persoane (și nu doar morală) îl pune în fața lui Dumnezeu, îi oferă o experiență vie, intrinsec valoroasă, de mister și revelație ascunsă în mister. Și, aparent nebănuind că ceea ce face este într-un sens profund o chestiune vulgară, bate joc de misterul și profunzimea inaccesibile pentru el și conferă viziunii sale raționale și morale asupra lumii caracterul de nihilism religios.
În mod similar, experiența morală își afirmă supremația în domeniul științei. Nevăzând valoarea intrinsecă spirituală a adevărului și măsurarea acestuia, moralistul se consideră judecătorul suprem al tot ceea ce face omul de știință: își judecă opera și obiectele, măsurând totul după măsura beneficiului moral și a prejudiciului moral, judecă, condamnă și o respinge ca pe o chestiune inactivă, goală și chiar depravată. Întreaga cultură științifică, întrucât nu servește sarcinilor moralității sentimentale și nu furnizează moralistului materialul de care „are nevoie”, este declarată o chestiune rea și dăunătoare, produs al curiozității lene, al vanității profesionale și al înșelăciunii. Munca mentală nu este deloc muncă, ci simulare și trăncăneală a unei persoane leneșe și viclene. Categoria valoroasă din punct de vedere spiritual a adevărului nu spune nimic experienței personale a lui Lev Tolstoi, iar acesta o respinge, neînțelegând că întreaga cultură spirituală este impregnată, cuprinsă și susținută de dimensiunea adevărului ca atare: căci, în realitate, fiecare spirituală starea unei persoane ascunde un anumit adevăr și poartă el are un fel de cunoștințe. Sunt legalizate și aici granițele experienței spirituale personale? Cunoașterea științifică este privită din punctul de vedere al utilitarismului moral, iar aceasta conferă întregii viziuni asupra lumii caracterul unui fel de nihilism științific.
Același utilitarism moral triumfă în raport cu art. Valoarea intrinsecă a viziunii artistice este respinsă, iar arta se transformă într-un mijloc care servește moralității și scopurilor morale. Arta este permisă dacă poartă o învățătură utilă din punct de vedere moral „disponibilă tuturor oamenilor din întreaga lume” și este respinsă ca produs al leneviei și o manifestare a desfrânării dacă nu o poartă sau dacă „învață” ceva nerecunoscut din punct de vedere moral. Fiecare operă de artă care nu vorbește despre experiența personală a unui utilitar moral este respinsă și ridiculizată, dar fiecare produs util din punct de vedere moral este aprobat și lăudat, adesea în ciuda inconsecvenței sale estetice. Mintea unui moralist trage în mod consecvent toate concluziile, arătându-și simplitatea și paradoxurile. Dimensiunea estetică devine distorsionată și dispare; puterea atotpătrunzătoare, rafinată și adâncitoare a viziunii artistice, menită nu să moralizeze, ci să vadă Divinul în imagini și să construiască forma spiritului uman, slăbește și se estompează, lăsând loc raționamentului moralizator.Moralistul caută să impună o natura îi este străină de artă și își pierde originalitatea, demnitatea și chemarea sa. El însuși vede acest lucru, îl recunoaște și îl pronunță sub forma unui anumit principiu și învățătură și, prin aceasta, dă întregii sale teorii o trăsătură a unui fel de nihilism estetic.
Și mai acută este negarea cu care moralistul abordează legea și statul. Necesitatea spirituală și funcția spirituală a conștiinței juridice îi scapă complet. Toată această sferă de experiență spirituală prețioasă, care hrănește sufletul, nu spune nimic despre bunăstarea lui personală; el vede aici doar cea mai superficială apariție a evenimentelor și acțiunilor; el califică această apariție drept „violență” brutală și caracterizează în mod arbitrar intențiile din spatele acestei „violențe” drept rele, răzbunătoare, egoiste și vicioase. Legea și statul nu numai că nu educă oamenii, dar dezvoltă în ei trăsături și înclinații proaste; Oamenii de stat răspund cu un rău organizat contemplativ și justificat în mod ipocrit la „încercări rare de violență” care emană de la „așa-zișii criminali, tâlhari și hoți” și alți frați nefericiți, căzuți. Simpatia moralistului sentimental este în întregime de partea acestor nenorociți, iar activitățile patrioților de stat sunt declarate „cea mai goală și, în același timp, dăunătoare activitate umană”. Firește, furia lui cade cu o forță deosebită asupra întregii sfere a compromisului spiritual la care este forțată puterea de stat și participarea personală la care este o povară responsabilă și onorabilă pentru cetățean: funcția de protecție, funcția de suprimare, funcția de instanță. , funcția de pedeapsă, funcția de săbie - revoltă profund sufletul sentimental și evocă în el cuvinte de dezgust și indignare stigmatizantă. De asemenea, este limpede că odată cu respingerea dreptului ca atare sunt respinse toate stabilimentele, relațiile și modurile de viață oficializate de lege: proprietatea pământului, moștenirea, banii, care „în sine sunt rău”, proces, serviciul militar. , proces și sentință - toate acestea sunt spălate de un flux de negare indignată, ridicol ironic, defăimare figurată. Toate acestea nu merită, în ochii unui moralist naiv care își etalează naivitatea, doar condamnare, respingere și rezistență pasivă persistentă. Concluzia inevitabilă din toată această respingere este, în cele din urmă, negarea patriei, existența ei, forma ei de stat și nevoia apărării ei. Fraternitatea morală îi cuprinde pe toți oamenii fără deosebire de rasă sau naționalitate, și cu atât mai mult indiferent de naționalitatea lor: fiecare merită compasiune frățească, dar nimeni nu merită „violență”; trebuie să dăm dușmanului care ia tot ceea ce el ia, trebuie să ne compătimească pentru el că nu are suficient de ai lui și să-l invităm să se reinstaleze și să trăiască împreună în dragoste și frățietate. Căci omul nu are nimic pe pământ care să merite apărat pentru viață și moarte, moarte și ucidere.
Moralistul sentimental nu vede și nu înțelege că legea este un atribut necesar și sacru al spiritului uman, că fiecare stare spirituală a unei persoane este o modificare a legii și a dreptății și că este imposibil să protejăm înflorirea spirituală a umanității. pe pământ fără o organizare socială obligatorie, în afara legii, curții și sabiei. Aici experiența sa spirituală personală este tăcută, iar sufletul plin de compasiune cade în mânie și indignare „profetică”. Și ca urmare a acestui fapt, învățătura lui se dovedește a fi un tip de nihilism legal, statal și patriotic.
Cu o asemenea abordare oarbă și naiv moralizatoare, întregul depozit uriaș al culturii spirituale se dovedește golit și comorile sale sunt aruncate, toată tensiunea spirituală creatoare a spiritului uman se dovedește a fi condamnată și interzisă. Privat din punct de vedere religios, ridiculizat și retrogradat; slăbit cognitiv și orbit; redus artistic și aservit; lipsit de drepturi, apărare și patrie, omul rămâne până la sfârșitul acestui ciclon anti-spiritual o creatură jalnică, cu o singură dimensiune morală, iar chemarea sa cea mai înaltă se dovedește a fi constrângerea de sine la milă sentimentală slabă de voință.Moralistul sentimental știe o singură dimensiune a perfecțiunii - morala; întreaga esență a spiritului, întreaga viață a spiritului se rezumă la auto-îmbunătățirea morală; iar orice realizare morală se rezumă pentru el la saturarea sufletului cu o compasiune jalnică. Și ca urmare a acestui fapt, întreaga înțelegere a omului, bine și rău, devine superficială, plată și nespirituală.
Dacă asimilăm acest punct de vedere și avem încredere în el, atunci se dovedește că omul nu este un spirit individual cu o relație vie cu Dumnezeul viu și personal, cu drepturi sacre de a participa la viața lumii create de Dumnezeu, cu un viziune de mister insensibil și frumusețe senzuală, cu studiul legii și înțelepciunea cunoașterii... Nu, toate acestea sunt respinse și stinse. O persoană este, pe de o parte, un subiect care suferă și, prin urmare, un obiect de milă și compasiune, pe de altă parte, este un subiect de milă și, în consecință, un obiect protejat de suferință. Întreaga viață a omenirii se rezumă la faptul că oamenii suferă și provoacă suferință unii altora, că oamenii uneori se compătimesc unul pentru celălalt, alteori nu le e milă unul pentru altul. Este bine când oamenii se milă unul de celălalt, nu se chinuiesc unii pe alții și se „unește”; Este rău când oamenii nu se milă unul de celălalt, se torturează și se despart. Cel mai înalt țel al umanității este să aibă milă și nu chin; cea mai înaltă perfecțiune disponibilă omului se rezumă la milă cuprinzătoare (să-mi pară rău pentru toată lumea, din tot sufletul); activitatea dreaptă constă în a proteja pe toată lumea de suferință, cel puțin cu prețul propriei suferințe și al vieții. Moralistul sentimental nu vede dincolo de asta, nu arată, nu învață, nu cheamă. Mai mult, el respinge și ridiculizează orice altceva.
În aceasta se dezvăluie în mod clar limitările și simplificarea înțelegerii vieții sale. Sentimentalismul său – această sensibilitate sporită și agravată, dar fără rost și cu voință slabă – răspunde extrem de ușor, rapid și tăios la orice nemulțumire umană, la suferința tuturor celorlalți; este rănită de el, se înfioară, este îngrozită și începe să viseze șchiopăt la eliminarea lui, la încetarea lui, la sfârșitul lui. Și toată „înțelepciunea” vieții se reduce la asta. Suferința este rea; este prima, ascunsă axiomă a acestei înțelepciuni, din care derivă orice altceva. Dacă suferința este rea, atunci a provoca suferință (violență!) este rău. Dimpotrivă, absența suferinței este bună, iar simpatia pentru suferința altora este virtute. Aceasta determină soarta problemei noastre principale: în lupta împotriva suferinței, este permisă provocarea unei noi suferințe, înmulțindu-i și complicându-i volumul și compoziția generală? Răspunsul este clar: nu are rost să arunci Peleonul pe Ossa... „Satana nu poate fi alungat de „Satana”, „neadevărul” nu poate fi curățat de „neadevăr”, „răul” nu poate fi învins de „rău” , „murdăria” nu poate fi spălată de „murdărie”. Și acest răspuns este doar consecvent: dacă suferința este într-adevăr rea, atunci cine va fi de acord să-i mărească volumul, străduindu-se să reducă acest volum? Sau - cine va fi de acord să intre pe „calea diavolului” pentru a nu intra în ea?...
Aceasta dezvăluie baza fundamentală a moralității sentimentale: ea se află opusă hedonismului spiritual.
Cu toate acestea, în realitate, omul cu natura sa, cu pulsiunile, abilitățile și sarcinile sale este astfel structurat încât să îi fie cel mai ușor să-și satisfacă nevoile și plăcerile, iar cel mai greu pentru el este voința de perfecțiune spirituală, eforturile. care conduce la ea și realizarea acesteia. O persoană este întotdeauna atrasă în jos, spre plăceri, și mai ales către plăcerile senzuale, și rareori este atrasă în sus, spre perfect, viziunea și creația sa. Calea în sus este dezvăluită unei persoane și i se dă, dar este dată numai în suferință și numai datorită suferinței. Căci esența suferinței constă, în primul rând, în faptul că pentru o persoană calea de coborâre către plăcerile inferioare este închisă sau inaccesibilă. Această închidere a căii inferioare nu înseamnă încă realizare spirituală, ci este prima și principala condiție pentru ascensiune. Nu orice suferință, nu orice persoană și nu întotdeauna, înalță și spiritualizează, căci aici sunt necesare o anumită direcție corectă a sufletului suferind și o anumită pricepere interioară. Dar fiecare mișcare și realizare cu adevărat spirituală crește din suferință, veche sau nouă, de scurtă durată sau de lungă durată, uitată sau de neuitat. Numai acea parte, doar acea putere a sufletului, care nu a găsit plăcere și liniște în călătoria primitivă, pământească, urcă la Dumnezeu; numai unul care nu trăise satisfacțiile prea omenești, care nu se bucura de ele, ci suferea și se rușina și era îngrozit de apropierea lor. Suferința este prețul spiritualității și limita pentru animalitate; aceasta este marginea plăcerii neglijente care captivează și seduce o persoană; este izvorul voinței și spiritului, începutul purificării și al viziunii, baza caracterului și a înțelepciunii. Prin urmare, înțelepciunea vieții nu constă în a fugi de suferință ca de un rău imaginar, ci în a o accepta ca pe un dar și în gaj, în a o folosi și a obține inspirație prin ea. Această acceptare trebuie făcută nu numai pentru sine și pentru sine, ci și pentru ceilalți. Nu înseamnă că o persoană se va chinui în mod deliberat pe sine și pe vecinii săi; dar înseamnă că o persoană va învinge frica de suferință, va înceta să mai vadă răul în ea și nu se va strădui să o oprească cu orice preț. Mai mult, el va găsi în sine hotărârea și puterea de a provoca suferință asupra lui însuși și aproapelui său - în măsura celei mai înalte necesități spirituale, având grijă de un singur lucru, pentru ca această suferință să nu strice puterea evidenței spirituale și spirituale. iubire într-o persoană. Căci spiritul este mai mare decât sufletul, iar suferința este prețul spiritualității.
Tocmai înaintea acestei legi tragice a ființei umane, moralistul sentimental s-a oprit, s-a înfiorat și nu a acceptat-o. Nu a acceptat un asemenea preț pentru spiritualizare și și-a închis ochii la tragedia de bază a omului. El a experimentat suferința ca un rău și a respins-o. Conform acestei respingeri, el a început să caute calea către plăcerea interioară și a găsit-o în intoxicarea milei; A început să-i pară rău pentru toți cei care suferă și a considerat cel mai înalt lucru ca fiind neaplicarea de suferință altora. Și mai departe, el a respins nu numai calea suferinței, ci și scopul însuși al ascensiunii suferinde: spiritul. Sentimentalismul lui s-a revărsat în hedonism și l-a condus la anti-spiritualitate. Întreaga vistierie spirituală, toată lucrarea spirituală a umanității a fost condamnată și respinsă, astfel încât oamenii să nu sufere și să nu se „ jignească” unii pe alții - de dragul singurei și cele mai înalte realizări: bucuria universală a milei reciproce universale.
Acest hedonism sentimental ne învață că nu există nimic mai înalt în lume de dragul căruia oamenii ar trebui să sufere ei înșiși și să impună suferință aproapelui. Întreaga sarcină este ca fiecare să-și transforme în interior suferința în compasiune și, astfel, să-și deschidă calea către cea mai înaltă plăcere. Nu există nicăieri și nu este nevoie să mergi mai sus decât asta. Acest lucru nu poate fi realizat „violent” și, prin urmare, „violența”, deoarece crește inutil suferința oamenilor, este condamnată necondiționat. Dar aceasta înseamnă și că nihilismul spiritual este un produs al hedonismului sentimental; doctrina nerezistenței la rău prin violență este o concluzie consistentă din ambele.
Toate acestea pot fi exprimate astfel: moralitatea lui L. N. Tolstoi vede în ideea de bine un element de iubire și nu vede elementul de spirit. Prin urmare, ea afirmă ca cea mai înaltă valoare iubirea nespirituală și anti-spirituală, care se dovedește a fi milă de voință slabă, sentimentală și trage după sine toate cele mai înalte valori ale vieții la nivelul sufletului elementar, instinctiv. În consecință, moralitatea lui L.N. Tolstoi vede în ideea răului un element de ură și nu vede un element de anti-spiritualitate. Prin urmare, ea vede cel mai grav păcat în vrăjmășie sau în manifestările sale exterioare, condamnă separarea corectă din punct de vedere spiritual a celor care nu fac răul de cei răi și nu observă că ea însăși include în „idealul” ei trăsătura răului real - anti-spiritualitatea. Drept urmare, întreaga doctrină a binelui și a răului se dovedește a fi distorsionată și insuportabilă. „Bine” apare într-o imagine superficială și plată, autosuficientă din punct de vedere hedonist, moartă din punct de vedere spiritual și idilic din punct de vedere sentimental. „Răul” apare într-o imagine relativ inofensivă (violență exterioară), ușor de depășit, lipsită de toxicitatea sa esențială și provocând în același timp o indignare nepotrivit exagerată, afectată în moralist. Întreaga distincție între bine și rău se dovedește a fi incorectă: stările și acțiunile nihiliste din punct de vedere spiritual, vulgare sentimental, cu voință slabă și iresponsabile din punct de vedere spiritual sunt clasificate drept virtuoase; dimpotrivă, actele de voință eroică, mânia profetică, suprimarea răului și pedepsirea ticălosului sunt clasate printre cele mai rușinoase și mai josnice manifestări ale omului. Și mai presus de toate acestea domnește neprihănirea rațiunii și naivitatea laicului raționant.
În mod firesc, odată cu respingerea spiritului și preferința decisivă pentru sufletul nespiritual, milostiv și bucuros, totul în viață este deplasat și depreciat. Ceea pentru care merită ca o persoană să trăiască pe pământ și să sufere dispare, iar ceea ce rămâne și se străduiește să ia locul a ceea ce a căzut se dovedește a nu merita să sufere și să moară.
De fapt, principiul spiritual din om este sursa și instrumentul revelației divine; oferă unei persoane ceva pentru care merită să trăiască, pentru care merită să se educe pe sine și pe alții, suportând suferința și ridicând poverile; iată o bijuterie pentru care merită să trăiești și pentru care merită să mori. Ea înțelege viața, suferința și moartea. Acest altar nu este doar mai mare decât individul, mai mare decât moralitatea personală și plăcerea personală: este mai mare decât orice agregat de oameni care l-au respins și s-au opus lui. Pentru ea, acest altar, determină principalul lucru, realul și sacru în om, în oameni, în umanitate. Și în slujirea ei o persoană găsește ultima și principala bază pentru constrângere și suprimare.
Odată cu căderea acestui altar, totul se reduce la o multitudine de oameni individuali, care acum se complac în „rănire” și „violență” reciproce, bucurându-se acum de compasiune reciprocă. Toți sunt atomi morali egali, iar printre ei nu există slujitori, nici organe ale sacrului, răspunzătoare față de acesta, autorizate de acesta, reprezentându-l și murind și pedepsesc pentru el. Nu există nici o biserică, paznicul revelației; nu există patrie, o vistierie vie a spiritului; nu există înțelepciune și ascensiune națională la ea; nu există frumusețe, eroism, onoare și tradiția lor vie; violența brută și vulgară este văzută acolo unde se întâmplă de fapt secretul viu al unității politice... Oamenii nu au ce să forțeze și să se educe unii pe alții. O persoană simte doar „resentimentul” personal și dorința de „răzbunare”; iar sarcina lui se rezumă la a nu se răzbuna, ci a „ierta” și „ai milă”; iar dacă reușește să-și iubească infractorii și să nu jignească pe nimeni, atunci sarcina vieții lui este rezolvată. Moralistul sentimental nu vede că a devastat spiritual sufletul uman și l-a cufundat într-o stare de orbire și vulgaritate. El nu înțelege că o persoană este semnificativă doar în măsura spiritualității sale și că în măsura lipsei sale de spiritualitate și anti-spiritualitate, o persoană este oarbă și vulgară. El nu vede că un suflet gol din punct de vedere spiritual, întorcându-se și râzând, devine un fenomen urât din punct de vedere religios, care merită nu milă duhovnicească, ci mânie și trezire. El nu înțelege că vulgaritatea altcuiva nu este mai bună decât a mea și nu merită dragoste, sprijin sau sacrificiu; că altruismul nu constă deloc în deservirea vulgarității altora doar pentru că este „străin”; că dragostea pentru aproapele este dragoste pentru spiritul său și spiritualitatea lui, și nu doar milă pentru animalitatea lui suferindă. El predică iubirea și nu observă că înjosește și seduce acest mare principiu, separându-l de spiritualitate. Căci „dragostea” unui hedonist sentimental și anti-spiritual nu vine de la spirit și nu de la duh, nu se pune nici pe sine, nici pe iubit înaintea feței lui Dumnezeu; aceasta nu este o întâlnire în divin, într-o experiență și viziune comună a Lui, în predare reciprocă, încurajare, educație, inspirație și în unirea a două arsuri spirituale. Nu, aceasta este relaxarea reciprocă în mila reciprocă a animalelor: aceasta este îngăduința cu voință slabă a unei persoane sentimentale, care se teme cel mai mult să nu provoace „necazuri” aproapelui său; Aceasta este o simpatie dulce, fără spinare, revărsată în mod egal atât asupra celor blânzi, cât și asupra ticălosului și le dăunează pe ambele. O astfel de compasiune antispirituală este nedemnă de om, de spiritul său și de chemarea lui, căci iubirea este umilitoare atât pentru iubit, cât și pentru iubit dacă nu este, cu toată tandrețea ei veselă, voința spirituală pentru desăvârșirea spirituală a iubitului.
Acesta este sensul și acestea sunt consecințele nihilismului sentimental prezentat de L.N.Tolstoi și adepții săi ca o revelație morală unică.
95. Srv. Interpretarea obișnuită a lui Tolstoi a „voinței lui Dumnezeu”. De exemplu, „Despre scopul științei și artei”, XI, 371; „Prefață la colecția...”, XI, 410; „Nu face”, XI, 613; „Ceasornicarul”, XI, 615, 616; „Ce este arta”, XIII, 330; „Legea violenței”, 138; „Religie și moralitate”, Х1П, 201-219. În ultima experiență, sensul vieții este redus în mod deosebit la religiozitate, iar religiozitatea la moralitate... Tolstoi exprimă complet inexact această legătură dintre religie și morală cu cuvintele: „moralitatea este deja inclusă, impliquee, în religie”. Pagină 211. Srv. „Ce este Arta”, XIII, 417 (deosebit de clar).
96. „O veche înțelepciune ale cărei minciuni au fost deja dezmințite.” „Nu face”, XI, 597; srv. despre „superstițiile sălbatice, idolatre” insuflate de biserică. „Împărăția lui Dumnezeu”, 28, 75; despre „hula fără sens a catehismelor bisericești”, ibid., 72; despre motivele de bază pentru care clerul face toate acestea, ibid., 15-16. Vezi mai ales Critica teologiei dogmatice.
97. Uneori, un standard religios pare să iasă în prim-plan, de exemplu, în „Science and Morality”, XIP, 197-219; dar aceasta este doar o aparență, căci „cerințele Voinței Superioare” (204-205) stabilite pentru cunoaștere sunt reduse în esență la porunci morale. În ceea ce privește arta, același lucru poate fi stabilit: vezi „Ce este arta”, XIII, 321, 381, 415, 454, 458.
98. Srv. „Despre scopul științei și artei”, XI, 344-345, 362; „Postfață la Sonata Kreutzer”, XII, 434; „Ce este arta”, XIII, 458; „Prefață la articolul lui Carpenter”, XIII, 484 etc.
99. „Studiul Talmudului științific, care corupe sufletul și trupul”, XI, 369; „prostii inutile”, XI, 593; srv. mai multe XI, 594, 596; "curiozitate inactivă" „Prefață la articolul lui Carpenter”, XIII, 484.
100. În măsura slujirii sale morale, știința primește milă, înrobită și aproape orbită, cf. „Despre scopul științei și artei”, XI, 341, 351, în special. 354-355.
101. Srv. „Despre scopul științei și artei”, XI, 327, 329, 336, 337, 340, 353,362; „La urma urmei, noi, preoții științei și artei, suntem cei mai ticăloși amăgitori, având mult mai puține drepturi asupra poziției noastre decât cei mai vicleni și depravați preoți”, 363; srv. „Trei pilde”, XIII, 187.
102. Srv. în basmul „Ivan nebunul” există o imagine a „diavolului bătrân” „lucind cu capul” în clopotniță. Capitolul XII.
103. Acest lucru este menționat în mod expres în „Prefața romanului lui Polenz”, XIII, 117, și în „Ce este arta”, XIII, 331.
104. Srv. „Ce este arta”, XSh, 423, 449; „Prefață la romanul lui Polenz”, XIII, 114.
105. Srv. „Despre scopul științei și al artei”, XI, 348-349, esp. 357;
„Prefață la colecție”, XI, 410.411; „Prefață la op. Maupassant”, ХШ, 88-89; „Ce este arta”, XIII 317.
106. „Despre scopul științei și artei”, XI, 362; „Ce este arta”, ХIII, 276, 278, 342 etc. Cf. condamnarea generală a muzicii, XIII, 430.
107. „Ce este arta”, ХШ, 382-383, 392-393, 405, 406-407; srv. în special caracterizarea monstruoasă a lui Pușkin, 427.
108. „Despre scopul științei și artei”, XI, 351; „Prefață la op. Maupassant”, ХШ, 88’89; srv. XSh, 117; „Ce este arta”, ХШ, 424 și urm.
109. De exemplu, întregul roman moralizator „Învierea”.
110. Srv. încearcă să înfățișeze întreaga profunzime nobilă a conștiinței juridice ca rezultat al „intimidării”, „mituirii”, „hipnotizării” și „stupefacției” și „brutalității” militare. „Împărăția lui Dumnezeu”, 71, 72 etc.; totul se rezumă la „autotăierea” persoanelor hipnotizate: pp. 81 și urm.
111. Srv. „Legea violenței”, 129-130.
112. „Legea violenței”, 139, 147.
113. Srv. „Cercul de lectură”, III, 13, 14 etc. Srv. esp. „Împărăția lui Dumnezeu”, cap. V, VI, VII, X, XII.
114. „Legea violenței”, 139.
115. Comparați, de exemplu, „Învierea”, XTV, 345-346, 358 etc.
116. „Legea violenței”, 134. „Împărăția lui Dumnezeu”, 102, 115.
117. Srv. „Boreale mare cât un ou de găină”, vol. XI. 170.
118. Srv. „Despre recensământul de la Moscova”, volumul XI, 224; „Deci, ce ar trebui să facem”, XI, 298.
119. Srv. esp. „Împărăția lui Dumnezeu”, 68, 113-114 și capitolul XII.
120. Comparați: „lupta va rămâne întotdeauna o luptă, adică o activitate care exclude radical posibilitatea moralității creștine pe care o recunoaștem”. „Religie și moralitate”, XIII, 216-217.
121. Despre negarea patriotismului, vezi mai ales: „iubirea de patrie” este ceva „dezgustător și patetic”. „Care este credința mea”, p. 252; despre „superstiția sălbatică a patriotismului”. „Împărăția lui Dumnezeu”, p. 38, 72.
122. Srv. basmul „Ivan prostul”, cap. XI.
123. Srv. următoarea formulă de utilitarism spiritual-nihilist, demnă de orice materialist consistent și rezultată în întregime din hedonismul sentimental: „În această problemă” (în „lupta cu natura”) „o persoană, dacă o despărțim deja, primește satisfacție deplină de exigențele trupești și spirituale ale firii sale: hrănirea, îmbrăcămintea, îngrijirea de tine și de cei dragi este satisfacerea nevoilor trupești; a face același lucru pentru alți oameni este satisfacerea unei nevoi spirituale. Orice, orice altă activitate umană este legitimă doar atunci când are drept scop satisfacerea acestei nevoi umane primare, deoarece întreaga viață a unei persoane constă în satisfacerea acestei nevoi.” „Aceasta este prima și fără îndoială lege a lui Dumnezeu sau a naturii. „Despre scopul științei și artei”, XI, 371; srv. „Fragment dintr-o scrisoare privată...”, XI, 401: „slujirea oamenilor ca „chemarea fiecărei persoane”” „.
124. Srv. „Ceasornicarul”, XI, 616: „sensul... vieții este doar acela de a promova unirea oamenilor”, „a trăi” „îndrăgostit de frați”, la asta se rezumă „a face lucrarea lui Dumnezeu” ( 615).
125. „În Evanghelie, cu o grosolănie uimitoare, dar cu certitudine și claritate pentru toată lumea, se exprimă ideea că atitudinea oamenilor față de sărăcie și suferință umană este rădăcina, baza a tot”. Vezi „Despre recensământul de la Moscova”, vol. XI, p. 221.
126. „Legea violenței”, 55, 173-175; „Cercul de lectură”, I, 238-239, III, 220″. mier. „Foul”, vol. XI, 179; „Trei pilde”, XIII, 184.
127. Eseul timpuriu al lui Tolstoi „Suferința” încearcă să demonstreze beneficiile hedoniste (XI, 461), morale (XI, 462-471) și biologice (XI, 461, 469) ale suferinței, dar stabilește imediat că „toate plăcerile sunt cumpărate de suferința altor ființe” (461) și că lupta împotriva suferinței, eliberându-i pe alții de ea, este „singura lucrare de bucurie” (470).
Filosofia și pedagogia rusă au determinat reciproc existența celuilalt. Pedagogia rusă și filosofia rusă sunt în mare măsură unite de faptul că una dintre pietrele de temelie ale educației naționale rusești a fost principiul religios și spiritual. Astfel, profesorul rus din a doua jumătate a secolului al XIX-lea, M. Olesnitsky, scria: „Numai în creștinism este indicat idealul adevărat, perfect al personalității, adică conceptul de om... Acest ideal de personalitate este dezvăluit. prin etica creștină modernă...” [ 1 ]. La rândul său, proeminentul filozof rus P.D. Iurkevici, cam în același timp, a susținut că o adevărată școală publică trebuie să aibă „un teren solid”, prin care el se referea la educația spirituală morală și religioasă. Locul central în această educație este acordat „Legii lui Dumnezeu”, care educă „nu prin ceea ce este memorat, ci prin faptul că evidențiază și ridică din cercul fenomenelor vieții... fundamentele și principiile umanitatea noastră.”
Până la sfârșitul secolului al XIX-lea, în Rusia se dezvoltase un sistem destul de coerent de filozofie a educației ortodoxe, unde accentul principal era pus pe spiritualitate. În același timp, nevoia de a dezvolta toate aspectele existenței umane - trup, minte, sentimente, voință, spirit - nu este negata. În general, tradiția filozofică și pedagogică ortodoxă înțelege creșterea și educația ca „îndumnezeire”, restaurarea chipului lui Dumnezeu în om. Cu toate acestea, practica școlară de masă din Rusia nu a urmat pe deplin această înțelegere a creșterii și educației. Realitatea distrugea ideea dată oamenilor de sus despre creșterea și educația ca mijloc de a restabili în om „unitatea indivizibilă și necontopită dintre Divin și uman” (E.N. Trubetskoy).
Ivan Aleksandrovich Ilyin, cel mai mare reprezentant al filozofiei educației naționale rusești, nu fără motiv, credea că educația în Rusia se limitează doar la problemele de memorie și abilitățile practice și s-a retras complet din problemele vieții interioare, spirituale a unei persoane. Cu durere în legătură cu soarta educației rusești, el a remarcat: „educația nu modelează o persoană, ci o dezlănțuie și o răsfață, pentru că îi pune la dispoziție oportunități vitale, aptitudini tehnice, pe care el - lipsit de spiritualitate, fără scrupule, fără credință și fără caracter - le începe. a abuza „Trebuie să stabilim și să admitem odată pentru totdeauna că un om de rând analfabet, dar conștiincios este o persoană mai bună și un cetățean mai bun decât o persoană alfabetizată fără scrupule; și că „educația” formală în afara credinței, onoarei și conștiinței nu creează o cultură națională. , ci depravarea unei civilizații vulgare."
Problema educației fără educație în timpul nostru este completată de problema educației fără educație. Sună paradoxal, totuși.... În cadrul paradigmei dominante moderne a educației bazate pe competențe, este permisă poziția că o persoană competentă nu este neapărat o persoană educată. Principala calitate a unei persoane competente este să fie solicitată și, prin urmare, să aibă succes. O persoană competentă este, în cuvintele lui E. Fromm, o persoană orientată spre piață care își vede punctele forte și capacitățile ca pe o marfă înstrăinată de el. O astfel de persoană poate spune pe bună dreptate: „Sunt ceea ce vrei tu să fiu”. Succesul său se datorează în mare măsură valorii sale de consum, care depinde de modul în care este capabil să se arate - cât de prietenos, îmbrăcat elegant este, dacă este vesel, puternic, agresiv, de încredere, ambițios etc. Activitățile psihologilor și profesorilor vizează identificarea și dezvoltarea unor astfel de calități. Astfel, majoritatea testelor măsoară abilitățile nu atât de rațiune și înțelegere, cât de adaptare mentală rapidă la o situație dată. În slujba omului de piață, în care oamenii nu mai interacționează ca indivizi, ci ca bunuri interschimbabile, există un sistem de învățământ adecvat în care, de la școală până la absolvire, scopul educației este de a dobândi cât mai multe informații, cel mai util pentru orientare într-o situaţie de piaţă . „Nu interesul pentru subiectul studiat, nu interesul pentru cunoaștere ca atare, ci creșterea valorii de schimb oferite de cunoștințe este principala motivație pentru obținerea educației.” Ei bine, cum să nu cităm aici cuvintele lui K. Marx că sub capitalism până și cunoașterea este eliberată în măsura necesară pentru funcțiile muncii.
Educația bazată pe competențe - rezultat al despiritualizării educației - în manifestările sale cele mai extreme exprimă o ramură fără fund a dezvoltării pedagogiei. În acest caz, este destinat, poate, oamenilor de Neanderthal, dar nu și oamenilor. Sau maimuțe. După cum notează cu subtilitate proeminentul psiholog A.G. Asmolov, inteligența practică, pe care doresc să o vizeze sub masca unei abordări bazate pe competențe în dezvoltarea educației în diferite țări ale lumii, se bazează pe premise zoopsihologice foarte bune. Pentru psihologia animală, aceasta este o abordare foarte avansată, dar încă vreau să mă gândesc și să mă bazez pe psihologia umană, care este și destul de interesantă în fenomenul său [ 2 ].
Se dovedește că, așa cum dezvoltarea omului însuși a avut două ramuri (una dintre ele a dus la Homo sapiens, cealaltă la omul de Neanderthal), tot așa și dezvoltarea creșterii sale are două ramuri. O ramură se referă la educația umană în sine, iar cealaltă la educația animală. Din care este legitim să presupunem că, dacă în primul caz vorbim despre educația unei persoane la o persoană, atunci în al doilea caz este vorba despre educarea unui animal la o persoană. Desigur, indiferent de cât de educație o persoană va crește dinți de lup în exterior, dar cu o educație adecvată, poate dobândi în interior calități, observând care, un contemplator perspicace este capabil să simtă strânsoarea lupului în această persoană.
Modalitățile de educare a unei persoane într-o persoană sunt diferite. Dar un lucru este evident: fie că un profesor se recunoaște sau nu credincios, în orice caz el este obligat să se ocupe de sufletul uman și de spiritul uman. În orice caz, subiectul educației este omul, creat de Dumnezeu după Chipul și Asemănarea Lui. În consecință, vorbind despre pedagogie, nu se poate să nu acorde atenție legăturii profunde a educației cu planul originar al lui Dumnezeu pentru om și lume. Din care rezultă: nucleul educației ar trebui să fie asimilarea valorilor spirituale de către o persoană. Dar acest lucru este posibil numai cu organizarea adecvată a structurii spirituale a tuturor activităților sale de viață. De aceea, potrivit I.A. Ilyin, creșterea copiilor nu este altceva decât trezirea sensibilității lor inconștiente la experiența național-spirituală, ca formarea într-o persoană a structurii spirituale a inconștientului.
Cu toată creativitatea lui I.A. Ilyin a afirmat loialitatea față de tradițiile culturii spirituale rusești. Viața lui este un exemplu de ascensiune la cel mai înalt nivel de spiritualitate. Ilyin a întruchipat cerința de specificitate și căutarea dovezilor în fiecare dintre lucrările sale. Toate lucrările sale contribuie la o înțelegere mai profundă a istoriei și conturează perspectivele de depășire a tragicului fundătură ale procesului social. Refuzând să analizeze seria nesfârșită de prejudecăți umane, temeri, superstiții și concepții greșite, I.A. Ilyin se îndreaptă către o experiență religioasă sănătoasă din punct de vedere spiritual, real și autentic. Adesea, notează el, educația, erudiția, capacitatea de a ține pasul cu vremurile etc. sunt confundate cu spiritualitate. lucruri care indică o familiarizare minimă cu cultura. Se întâmplă ca spiritualitatea să nu fie separată de manifestările patriotice ale aspirațiilor naționale. Sunt și cei care asociază spiritualitatea cu religiozitatea. Și deși cei din urmă sunt mai aproape de adevăr, au dreptate doar dacă vorbim de religii spirituale. Însuși Ivan Aleksandrovich Ilyin, vorbind despre „spiritul” „spiritualității”, „religiozitatea spirituală”, înseamnă spiritualitatea umană - acea orientare internă și viața corespunzătoare acesteia, care conferă sufletului uman și întregii culturi umane dimensiunea cea mai înaltă, cea mai înaltă. sens și valoare. Aducerea omului mai aproape de Dumnezeu, ridicarea omului, I.A. Ilyin nu-l îndepărtează de Pământ, dimpotrivă, el face din el perfecțiunea pământească integrală [ 3 ]. Acest lucru poate fi văzut clar în „Axiomele experienței religioase” ale marelui filozof, unde, în esență, sunt dezvăluite principiile ascensiunii omului către o spiritualitate superioară, care se bazează pe experiența religioasă a omului. Aici sunt câțiva dintre ei:
experiența religioasă se va naște din dragostea liberă pentru Perfecțiune;
în inima fiecărei religii spirituale se află respectul pentru Sacr, un simț viu al responsabilității;
religia este înflorirea liberă a spiritului personal, un apel neforțat, voluntar la Dumnezeu. Lucrul cel mai de preț în această convertire constă în nevoia vie, integrală, a persoanei individuale - de a fi convins de existența lui Dumnezeu, de a-L vedea pe Dumnezeu și de a se preda Lui;
este imposibil să muți oamenii la Dumnezeu prin amenințări și constrângere;
revelația religioasă trebuie primită cu inima și cu contemplare din inimă;
starea religioasă este un tip special de conexiune profundă și misterioasă care poate fi descrisă deodată - ca „retragerea” unei persoane în Dumnezeu și ca „prezența” lui Dumnezeu într-o persoană;
rugăciunea este unire directă cu Dumnezeu;
îndoiala religioasă nu este rezolvată prin speculații și dovezi abstracte; se rezolvă numai prin experienţa reală... a inimii care contempla;
vulgaritatea provine din orbirea omului față de divin, dă naștere unei lipse de evlavie față de sacru, în diverse manifestări – începând cu indiferența stupidă și terminând cu ipocrizie și blasfemie;
inima unei persoane trebuie să ierte totul și să cânte cu simpatie, bucurie și compasiune;
conștiința unei persoane trebuie să dobândească puterea sa creștină inițială și să-i ofere unei persoane intoxicarea bunătății;
nu se poate separa inima de minte și contemplare și contemplarea de minte și de inimă;
suferința este sarea vieții; și în același timp - forța sa aspirantă; învăţător de măsură şi credinţă. Este, parcă, îngerul păzitor al unei persoane, care îl salvează de vulgaritate și îl curăță de păcat.
suferind, o persoană pornește pe calea purificării spirituale și se întoarce la raza lui Dumnezeu.
Urcarea spre culmile spiritualitatii este construita pe cele sapte fundatii eterne ale existentei spirituale umane: credinta, iubire, libertate, constiinta, familie, patria si neam.
Credința și dragostea pentru Ilyin reprezintă principiile constitutive ale omului. Urcarea pe culmile spiritualitatii este imposibila fara credinta religioasa. Căci, după Ilyin, credința religioasă presupune, în primul rând, atenție spirituală. Credința este încredere în mărturia experienței spirituale - în primul rând înaintea impresiilor mentale subiective și înaintea observațiilor senzoriale înregistrate de minte. Spiritul are propria sa experiență, hrănită de experiențele interne speciale ale unei persoane. Aceste experiențe necesită o cultură specială din partea noastră și ne oferă autenticitatea și dovezile lor. O persoană care este lipsită de experiență spirituală sau nu o ia în considerare nu va avea credință. O persoană care are experiență spirituală, dar nu a atins punctul de certitudine și dovezi reale, se va bloca în îndoieli raționale și nu va ajunge la credință. Astfel, Ilyin spune că credința necesită dovezi spirituale, în primul rând, experiența spirituală este necesară: trebuie să trăiești prin acte spirituale, să rămâi în ele, să le umpli cu sufletul tău, să te construiești cu ele, să le pui la baza ființa ta. Credința este un fenomen de libertate spirituală. Fiecare persoană este chemată să dorească liber divinul, să creadă liber și să se predea liber lui Dumnezeu.
Credința este inseparabilă de iubire. Credința religioasă arde cu toată puterea ei și își împlinește întreaga chemare doar atunci când este o manifestare a iubirii libere pentru Perfecțiunea necondiționată – iubire care și-a găsit în Dumnezeu adevăratul ei Obiect și sursa ei inepuizabilă. Prin iubire și credință se înțeleg și se înțeleg alte forme de viață spirituală: „Așadar, sensul libertății este să iubești pentru tine însuți, prin iubire să vezi pentru tine și prin dovezi să crezi pentru tine; libertatea este iubire independentă, originală, creativă. si credinta.Iar constiinta misca cu forta credinta si iubirea.Iar familia este primul pantece al iubirii si credintei.Iar patria este cuprinsa de iubire si construita de credinta.Iar nationalismul nu este altceva decat iubire pentru spiritualitatea unica a poporului sau. și credința în puterile lor creatoare date de Dumnezeu. Fără dragoste și credință, conștiința juridică este imposibilă, necesară pentru statulitatea, care protejează națiunea...” [Ibid., P.159].
După ce a dezvăluit toate etapele principale ale dezvoltării spirituale a individului, reînnoirea sa spirituală, Ilyin schițează căile acestei reînnoiri spirituale:
1. Trebuie să învățăm să credem. Nu „crede” contrar rațiunii din frică și confuzie, ci crede din cauza dovezilor, bazate pe experiența spirituală personală.
2. Este necesar să înveți libertatea. Nu este deloc comoditatea vieții, sau plăcere, sau „dezlegare” și „alinare”. Libertatea este o povară care trebuie ridicată și purtată pentru a nu o scăpa și a cădea singur. Trebuie să ne educăm pentru libertate, trebuie să ne maturizăm față de ea, să creștem până la ea, altfel va deveni o sursă de ispită și de moarte. Fără libertate nu va exista credință și iubire adevărată.
3. Trebuie să înveți să acționezi conștiincios. Conștiința ne va învăța să construim o familie spirituală sănătoasă. Ea ne va dezvălui arta de a iubi și de a ne sluji patria. Ne va proteja de toate ispitele și perversiunile naționalismului înțeles fals.
4. Trebuie să învățăm să onorăm și să ne construim vatra familiei - acesta este primul, cuib natural al dragostei, credinței, libertății și conștiinței; această unitate necesară și sacră a patriei și vieții naționale.
5. Este necesar să învățăm patriotismul spiritual... Trebuie să înțelegem că oamenii sunt legați într-o singură patrie prin puterea credinței, a iubirii, a libertății interioare, a conștiinței și a spiritului de familie, prin puterea creativității spirituale în toate formele ei.
6. Adevăratul naționalism este, parcă, etapa finală în ascensiunea spirituală a individului. În ea, ca într-un focar, se adună toate celelalte raze spirituale. Bazele eterne ale existenței spirituale constituie o singură atmosferă spirituală, un singur drum care trebuie simțit și învățat, astfel încât să putem răspunde la întrebarea „în ce să credem” cu credință vie: în Dumnezeu, în iubire, în libertate, în conștiință, în familie, patriei și puterii spirituale a poporului nostru.
Spiritualitatea umană, potrivit lui Ilyin, este strâns legată de responsabilitate. Secretul libertății este că puterea spiritului este capabilă să se concentreze, să se întărească, să-și sporească puterea și să-și depășească dificultățile interne și obstacolele sale externe. Libertatea este la îndemâna unei persoane întregi din punct de vedere spiritual, înzestrată cu armonie interioară, o totalitate coordonată de impulsuri și abilități, unitatea instinctului și spiritului și acordul dintre credință și cunoaștere. Un personaj spiritual matur „este ca un oraș fortificat, în centrul căruia se află un Kremlin: aici a fost construit un templu al lui Dumnezeu, cu un altar pe care arde o flacără nestinsă. Acesta este centrul sacru al orașului, de la pe care toate vetrele familiei le împrumută focul.O persoană în stare de schismă interioară, există o persoană nefericită.
Logica argumentelor precedente conduce la concluzia că o adevărată filozofie a educației nu se poate lipsi de filosofia religiei. IN ABSENTA. Ilyin era convins că filosofia religioasă rusă trebuie să-și reconsidere chemarea, să-și clarifice subiectul și metoda în lumina tuturor rătăcirilor și prăbușirilor trăite, dobândind claritate, onestitate și vitalitate. Și, desigur, filozofia religioasă rusă trebuie să se îndepărteze de la imitarea modelelor occidentale. Nu copiați fără minte lucruri străine, ci întoarceți-vă în profunzimea experienței spirituale naționale, deveniți un studiu convingător și prețios al spiritului și spiritualității. Numai pe această cale gândirea filosofică va putea să ofere poporului rus, omenirii în ansamblu, ceva semnificativ, adevărat și profund. În caz contrar, se va dovedi a fi o povară moartă și inutilă în istoria culturii ruse. În același mod, orice sistem educațional din Rusia, divorțat de rădăcinile spirituale interne, construit pe filozofia înstrăinării naționale și a oportunității biologice, va deveni o povară moartă și inutilă în Rusia. Calea către dovezi se află printr-un apel la fundamentele eterne ale existenței spirituale: credință, libertate, iubire, conștiință, familie, patrie, națiune.
Chapaev Ivan Nikolaevici, student al facultății de teologie a Universității Pedagogice Vocaționale de Stat din Rusia
Chapaev Nikolay Kuzmich, Doctor în Științe Pedagogice, Profesor al Universității Pedagogice Vocaționale de Stat din Rusia
Note:
1 - Citat. De: .
2 - http://www.ug.ru/?action=topic&toid=4209
3 - Astfel I.A. Ilyin respinge conceptele de „cer fără pământ” și „pământ fără duh”. Primul, consideră trupul ca pe ceva disprețuitor și îngrijirea de nevoile sale aproape la fel de păcătoasă. Pentru al doilea, nevoile materiale nu sunt doar primare, ci, în cele din urmă, singurele din această lume. Din punct de vedere teologic, ambele poziții sunt incorecte, deoarece fiecare în felul său servește scopului distrugerii armoniei - colaborarea omului cu Dumnezeu pe calea propriei mântuiri. IN ABSENTA. Ilyin aderă la poziția ortodoxă (calcedoniană), conform căreia în Hristos firea divină și cea umană sunt unite „necontopite, neschimbabile, inseparabile și inseparabile” [vezi. A.I. Osipov. Calea rațiunii în căutarea adevărului. Teologie de bază.M.: Evanghelist Danilovsky. 2008. P.175].
BIBLIOGRAFIE:
1. Evlampiev I.I. Divin și uman în filosofia lui Ilyin. M. 1998.
2. Emelyanov B.V. Eseuri despre filozofia rusă XX. Ekaterinburg. 2001.
3. Ilyin I.A. Axiomele experienței religioase. M., 1993.
4. Ilyin I.A. Despre rezistența la rău prin forță // Ilyin I.A. De ce credem în Rusia: eseuri. M, 2006. p. 375-577. (Antologia gândirii filozofice).
5. Ilyin I.A. Calea reînnoirii spirituale // Ilyin I.A. De ce credem în Rusia: eseuri. M., 2006. p. 123-374. (Antologia Gândurilor).
6. Ilyin I.A. Calea către evidență. M., 1993.
7. Ilyin I.A. Lucrări adunate: În 10 volume.M, 1994. T. 1, carte. 2.
8. Eseuri despre istoria școlii și gândirea pedagogică a popoarelor. Sfârșitul secolului XIX - începutul secolului XX. / Ed. E.D. Dneprova, S.F. Egorova, B.K. Tebieva. - M.: Pedagogie, 1991. 446 p.
9. Plehanov A.V. P.D. Yurkevich - filozof și profesor // Sov. Ped. 1991. Nr. 12. P.187.
10. Fromm E. Psihanaliza si etica. M.: Republica, 1993. 415 p.
Ivan Alexandrovici (28.03.1883, Moscova - 21.12.1954, Zollikon, lângă Zurich), rus. religios filosof, avocat, publicist, persoană publică.
Drumul vietii
Este împărțit în 3 perioade - Moscova, Berlin și Zurich.
Moscova (1883-1922)
I. gen. în familia nobilă a secretarului provincial, avocat al districtului Curții de Justiție din Moscova A.I. Ilyin și E.Yu. Ilyina (n. Schweikert). Bunicul I. a participat la construcția Marelui Palat al Kremlinului, mai târziu. era îngrijitorul și comandantul ei. Nașul lui I. a fost imp. Alexandru al II-lea. După absolvirea Primului Gimnaziu Clasic din Moscova în 1901 (cu medalie de aur), I. a intrat la Facultatea de Drept de la Universitatea din Moscova, unde s-a format interesul pentru filosofie, în mare parte sub influența lui P. I. Novgorodtsev. În cursurile sale, conform memoriilor lui I., „s-au pus bazele unei înțelegeri spirituale a vieții, societății și politicii” (Ilyin I.A. În memoria lui P.I. Novgorodtsev // Lucrări colectate. T. 9/10. P. 249 ). Eseurile candidatului lui I. au fost dedicate stării ideale a lui Platon și învățăturii lui I. Kant despre lucrul în sine. A absolvit universitatea în 1906 cu o diplomă de gradul I și a fost reținut la facultate pentru a se pregăti pentru un post de profesor în cadrul departamentului de Enciclopedie a dreptului și istorie a filosofiei juridice. În același an s-a căsătorit cu N. N. Vokach (1882-1963).
Evenimente rus. revoluția din 1905 a găsit un răspuns în broșurile lui I. „Libertatea de întrunire și reprezentarea poporului”, „Ce este un partid politic”, „Din antichitatea rusă: revolta lui Stenka Razin” (sub pseudonimul N. Ivanov; M. , 1906; Lucrări colectate T. 9/10). Ultima lucrare, scrisă pe baza cărții lui N. I. Kostomarov, a analizat natura irațională a „răzvrătirii” ca o răscoală temporară, violentă, prin care este imposibilă reorganizarea statului. I. a pus în contrast „răzvrătirea” dezordonată cu „revoluția” ca o „luptă planificată și organizată pentru legi noi, corecte”, conducând oamenii să participe la stat. autorităților (după publicarea broșurii a fost emis un decret de confiscare a acesteia, care a fost în scurt timp anulat; în 1917, a fost publicată ediția a II-a a lucrării). În aceiași ani, a tradus din germană broșura lui R. Stammler „Anarhism: Theory and Criticism”, cartea lui P. Elzbacher „Anarchism” (împreună cu Vokach, iar împreună cu ea a tradus lucrarea lui G. Simmel „On Social Differentiation”). Totodată, I. ulterior. a negat categoric apartenenta sa la k.-l. partid politic.
În perioada premergătoare examenelor de master (1906-1909), I. a scris o serie de lucrări în care s-a demonstrat clar interesul său pentru problemele metafizice și religioase. întrebări: „Doctrina conștiinței de sine a lui Fichte bătrân”, „Doctrina absolutului lui Schelling”, „Ideea concretului și a abstractului în teoria cunoașterii lui Hegel”, „Ideea voinței generale în J. -J. Rousseau”, „Bazele metafizice ale doctrinei lui Aristotel despre Doulos Fysei” (“sclavia prin natură”), „Problema metodei în jurisprudența modernă”. De asemenea, a publicat o serie de recenzii și recenzii critice ale diferitelor cărți științifice în revistele „Critical Review”, „Moscow Weekly” și în Gaz. „Gazeta Rusă”. În mai 1909, I. a promovat examenele pentru o diplomă de master și după 2 prelegeri probă („Ideea de personalitate în învățăturile lui Stirner” și „Chestiunea forței și a dreptului ca problemă juridică”) a fost confirmată cu rang de Privat-Docent la Departamentul de Enciclopedie de Drept și Istorie Filosofia Dreptului, Universitatea din Moscova. Din toamna aceluiași an, a ținut prelegeri despre istoria filozofiei dreptului și a condus un seminar pe tema „Metodologia generală a științelor juridice” la cursurile private superioare pentru femei din Moscova.
În 1910, I. a început să predea la Universitatea din Moscova și a publicat prima sa lucrare științifică majoră, „The Concept of Law and Force: Experience in Methodological Analysis” (Lucrări colectate. Vol. 4, pp. 5-44). La sfârșitul anului, la cererea lui Novgorodtsev, el și soția sa au plecat într-o călătorie științifică de 2 ani în străinătate (Germania, Italia, Franța), au studiat cu cizme înalte la Heidelberg, Freiburg, Göttingen, Berlin, Paris sub îndrumarea lui G. Jellinek, G. Rickert, E. Husserl, L. Nelson, Simmel, a început să lucreze la teza de master. În această perioadă, primele sale lucrări filozofice au fost publicate în Rusia: „Ideea de personalitate în învățăturile lui Stirner: experiența în istoria individualismului” (1911; Lucrări colectate. Volum suplimentar: Articole. Prelegeri. P. 71- 112), „Criza ideii de subiect în predarea științifică a lui Fichte cel Bătrân: experiența analizei sistematice” (1912; Lucrări colectate. Volum suplimentar: Filosofia lui Hegel. T. 2. P. 373-459) , „Schleiermacher și „Discursurile sale despre religie”” (1912; Culegere. op. T. 3. P. 5-14), „Despre renașterea hegelianismului” (1912; Culegere op. Volum suplimentar: Filosofia lui Hegel. T . 1. P. 387-395), „Despre curtoazie: Experiența psihologică socială” (1912; Lucrări colectate. T. 6. Cartea 1. P. 5-49). Pregătit de el. traducerea „The Concept of Law and Strength” (cu comentarii suplimentare; B., 1912).
La întoarcerea la Moscova în primăvara anului 1912, timp de 10 ani a predat la Facultatea de Drept a Universității din Moscova și la alte instituții de învățământ din Moscova: la Facultatea Juridic și Istoric-Filologică a Cursurilor Superioare pentru Femei (1912-1913), înființată. de V. A. Poltoratskaya, la Institutul Comercial din Moscova (1913-1920), la Universitatea Populară care poartă numele. A. L. Shanyavsky (1916-1918), la Institutul Superior Muzical și Pedagogic (1919-1922), la Facultatea de Istorie și Filologie a Universității din Moscova (1920), la Institutul de Ritmic (1920-1922) , la Institutul de Cercetări Filosofice ( 1921-1922), etc. Pe lângă activitățile didactice și de traducere din acești ani, I. a făcut prezentări la Societatea de Psihologie din Moscova (în 1921, după moartea lui L. M. Lopatin, a fost ales președinte al societății va). În 1917 a fost ales președinte al Societății Profesorilor Juniori a Universității din Moscova, în 1921 a fost ales în consiliul Societății de Drept din Moscova. Mn. Au fost publicate prelegerile și rapoartele lui I.: „Introduction to the Philosophy of Law” (Introducere. Ethics. M., 1912), „Introduction to Philosophy: Philosophy as a Spiritual Activity” (M., 1913), „Fichte’s Philosophy. ca religie a conștiinței” (M., 1914), „Istoria filosofiei antice” (M., 1916-1917), „Despre patriotism” (M., 1918), „Sensul religios al sincerității” (M., 1921), „Principalele sarcini ale jurisprudenței în Rusia” (M., 1922). În 1915 a publicat lucrarea „Doctrina generală a dreptului și a statului” (Lucrări colectate. Vol. 4, pp. 45-148).
22 feb 1914 I. a realizat un raport „Doctrina lui Hegel asupra esenței gândirii speculative”, care a marcat începutul unei serii de 6 lucrări despre G. W. F. Hegel: „Doctrina lui Hegel asupra realității și universalității gândirii” (1914), „Problema Justificarea lumii în filozofia lui Hegel” (1916), „Logica lui Hegel și semnificația ei religioasă” (1916), „Doctrina liberului arbitru a lui Hegel” (1917), „Doctrina morală și etică a lui Hegel” (1917), incluse în teză de master „Filosofia lui Hegel ca doctrină a concretității lui Dumnezeu și a omului” (M., 1918. T. 1: Doctrina lui Dumnezeu; T. 2: Doctrina omului; Lucrări colectate. Vol. adițional: Filosofia lui Hegel 2 voi.); la susținerea disertației sale (1918), adversarii au fost Novgorodtsev și E.N. Trubetskoy, I. au primit 2 grade - master și doctor de stat. Sci. Filosofia lui Hegel, conform lui I., decurge din contemplarea obiectivă și din totalitatea experienței spirituale. În „lupta pentru o experiență independentă, autentică”, „pentru cunoaștere adevărată, obiectivă” se află „cea mai înaltă și principală sarcină a istoriei filozofiei” (Lucrări colectate. Volum suplimentar: Filosofia lui Hegel. Vol. 1. P. 9). Potrivit lui I., obiectul cunoașterii pentru Hegel este un Concept obiectiv, viu, creator, reprezentând realitatea absolută, în concretetatea ei existând „ideea iubirii creștine, împrumutată din Evanghelie și împletită în gândirea logică” (Ibid. . pag. 406); pentru Hegel, acest Concept viu nu este altceva decât Dumnezeu, iar filosofia lui, adică este „un fel de cunoaștere contemplativă a lui Dumnezeu, sau teologie speculativă” (Ibid.). Neînțelegând acest lucru, I. am văzut o greșeală semnificativă a lui K. Marx, F. Engels și așa-numitul. a părăsit hegelienii. I. a interpretat evoluţia spirituală a lui Hegel ca o trecere de la conceptul original de panlogism la panteleologie. Dumnezeu în acest sens pentru Hegel este identic cu lumea spirituală desfășurată dialectic, iar I. am definit filosofia lui Hegel ca „panteism acosmic”. Potrivit contemporanilor, cartea lui I. este „cel mai semnificativ fenomen al hegelianismului rus”, „unele părți ale cărții sale, și mai ales interpretarea metodei lui Hegel, sunt cele mai bune pagini ale literaturii ruse, dacă nu cele mondiale” despre Hegel (Chizhevsky D. Hegel printre slavi // Ibid. T. 2. P. 469, 478; vezi selecția de recenzii și recenzii: Ibid. P. 468-548).
Art. a răspuns la evenimentele izbucnirii Primului Război Mondial. „Condicția morală de bază a războiului” (1914; Lucrări colectate. T. 5. P. 5-30; multe dintre ideile din articol au fost dezvoltate ulterior de el în cartea „Despre rezistența la rău prin forță”) și broșura „The Spiritual Meaning of War” (1915, prelegere publică susținută în 1914; Ibid. T. 9/10, pp. 7-38). În aceste lucrări, I. a acționat ca un filozof-predicator, cu patos profetic denunțând „cea mai mare dezbinare morală și spirituală” a timpurilor moderne. societate (Sensul spiritual al războiului // Ibid. T. 9/10. P. 7). Potrivit lui I., „războiul nu este doar un șoc, ci o încercare spirituală și o judecată spirituală” (Ibid. p. 13), obligând o persoană să-și reconsidere întregul drum de viață, să-și spună cu maximă profunzime: „merită a trăi doar pentru ceea ce merită să mori” (un fel de motto al lui I., care a devenit ulterior laitmotivul multor lucrări ale sale). „Războiul ne învață pe toți...”, am scris I., „să trăim în așa fel încât moartea să nu fie sfârșitul odios și rușinos al unei vegetații amărâte și prădătoare, ci încoronarea naturală a vieții, ultimul, cel mai intens act creator al acesteia. ” (Ibid. P. 15 -16). Cu toate acestea, transformarea morții „într-un act autentic de viață spirituală” este posibilă numai dacă conținutul interior al vieții nu este satisfacția și bunăstarea personală, ci ceva mai înalt, care ar merita să iubești mai mult decât pe tine însuți și pentru care s-ar putea muri. . Acest bun cel mai înalt, care devine cea mai înaltă valoare în condiții de război, este pentru I. „viața spirituală obiectivă a poporului” sau „moștenirea sa spirituală”, adică întreaga totalitate a culturii umane - știință, filozofie, religia, arta, precum și forțele, care creează aceste bogății (în primul rând viața fiecărei persoane și mai ales viața unui geniu național); libertatea vieții și a creației în autodeterminarea economică, politică, bisericească, personală, de grup și națională (Ibid. p. 24). În același timp, potrivit lui I., este necesar să se deosebească primatul și semnificația bogăției spirituale de beneficiile „secundare” ale „culturii materiale”: „Oamenii care neglijează sufletul și nu cunosc spiritul, se complac în slujirea culturii materiale ca valoare presupusă independentă și trăiește în orbire față de semnificația ei spirituală... luând baza materială elementară a vieții pentru cea mai frumoasă viață” (Ibid. P. 25).
Revoluția din februarie 1917 și colapsul asociat al statului. Sistemul Imperiului Rus au fost analizate de I. în 5 broșuri sub titlul general „Sarcinile momentului”, publicate la editurile „Libertatea Poporului” și „Legea Poporului” (M., 1917): „Programul partidului și maximalismul ”, „La termenul de convocare a Adunării Constituante”, „Ordine sau dezordine?”, „Demagogie și provocare”, „De ce „n-ar trebui să continuăm războiul”?”; in toamna la gaz. „Dimineața Rusiei”, sub pseudonimul „Justus”, a publicat o serie de articole de I.: „Unde se duce democrația revoluționară?”, „Refuzul domnului Kerensky”, „La ce să vă așteptați?”, „Coșmar”, "Cine sunt ei?" (ultimele 2 articole au fost scrise după Revoluția din octombrie). În art. „Rădăcina răului” (decembrie 1917) I. interpretează procesul pe care Rusia îl trăiește drept „prăbușirea organică a autocrației și descompunerea modului de viață spiritual pe care l-a creat”, care a dat naștere „o boală a statului”. conștiință juridică” în continuare. excomunicarea unui subiect de la putere și de la stat. afaceri (Ibid. p. 197, 199). În același timp, vorbind despre cadeții care au murit în luptele cu bolșevicii în octombrie - noiembrie. 1917, în art. „Învingătorilor plecați” I. le-am exprimat încrederea în moartea istorică a bolșevicilor (Ibid. p. 193).
Înțelegerea lui I. asupra revoluției a continuat de-a lungul vieții. El a abordat în mod special acest subiect în prelegerile sale „Despre criza religioasă din zilele noastre” (1922; Lucrări colectate: Cine suntem? P. 147-175), „Cauzele mondiale ale revoluției ruse” (1928; Ibid., pp. 176-240) , în note culese și publicate de N.P.Poltoratsky sub titlul „Despre revoluție” (1983; Ibid. pp. 93-147). Mn. Notele scrise de mână ale lui I. pe această temă au fost rezumate de Poltoratsky în art. „Înregistrări ale lui I. A. Ilyin despre revoluția rusă și bolșevism” (1983; Ibid. pp. 396-433). Dintre cauzele și sursele generale ale revoluției, I. a acordat cea mai mare importanță rațiunilor de ordine spirituală - slăbirea „dovezilor spirituale”, religiozitatea, patriotismul și conștiința juridică în sufletele oamenilor moderni. al oamenilor; în raport cu revoluţia din Rusia – stat. slăbiciunea intelectualității, „proastele maniere religioase ale caracterului național”, înapoierea culturală și economică, dezordinea istorică a Federației Ruse. țărănimea (Ibid. p. 401-404). În prelegerea „Despre criza religioasă a zilelor noastre”, I., spunând că „rezistența spirituală a umanității moderne este subminată de lipsa ei de temei religios”, își exprimă în același timp convingerea în viitorul religiei. renașterea (creștină) a umanității, pe care o vede pe calea către renașterea „experienței religioase normale și, în consecință, ideale”. I. a considerat cea mai importantă sarcină a timpurilor moderne de a dezvălui natura unei astfel de experienţe. filozofia religiei: „Aceasta ar trebui să fie o învățătură descriptivă despre starea sufletească în care au trăit, au lucrat și au predat marii conducători religioși ai omenirii” (I. a îndeplinit ulterior această sarcină în lucrarea sa „Axiomele experienței religioase”). Numai restabilind în sine o atitudine holistică, „în jos sinceră” față de Divin – în gândire, în imaginație, în simțire, în voință și în acțiune – va fi posibil, după I., „să se apropie din nou de înțelegerea și asimilarea experienței religioase că l-am pierdut pe Hristos însuși” (Ibid. pp. 168, 171-172). Ca exemplu de cea mai profundă Ortodoxie. interpretarea „experienței lui Hristos și a învățăturii Sale” I. citează învățătura Sf. Macarie cel Mare despre îndumnezeire (θέωσις), adică despre „a crea în sine pe adevăratul fiu al lui Dumnezeu” (Ibid. pp. 165, 172). Totodată, I., observând că numai Hristos. Biserica „poate deschide omenirii accesul la integritatea spirituală în experiența religioasă creștină”, vede una dintre sarcinile Bisericii în creștinarea acelor forțe, sub puterea cărora umanitatea s-a retras de creștinism; „aceste forțe – știință, stat, artă, economie – în sine nu numai că nu sunt antireligioase, dar, atunci când sunt făcute corect, conduc la contemplarea lui Dumnezeu” (Ibid. p. 175).
În 1918-1922 I. a fost arestat în repetate rânduri și a fost judecat de două ori sub acuzația de activități contrarevoluționare (30 noiembrie, 28 decembrie 1918, ambele ori achitat pentru lipsa probei acuzației). Ultima dată când a fost arestat a fost pe 4 septembrie. 1922, acuzat de activități antisovietice, condamnat la deportare pe viață în străinătate (vezi: Documentele Cheka-GPU-NKVD // Lucrări adunate. Volum suplimentar: Jurnal. Scrisori. Documente. pp. 373-439). După mai multe zile, împreună cu soția sa, a plecat în Germania ca parte a unui grup mare de ruși. oameni de știință, filozofi și scriitori pe nava „Oberburgomaster Haken” (așa-numita navă filozofică).
Berlin (1922-1938)
După ce s-a stabilit la Berlin, I. s-a implicat activ în viața rusă. emigrare. Adresându-se rusului profesorilor exilați la o seară de gală tăcută. Crucea Roșie și Societatea pentru Studiul Orientului. Europa 14 nov. 1922, el a remarcat că Patria nu este atât un concept geografic sau etnologic, cât unul spiritual, pe care îl definește drept „integritatea culturii spiritual-naționale”. Prin urmare, este imposibil să privez o astfel de Patrie de o persoană spirituală: „Oriunde aș fi și orice aș face, Patria mea este întotdeauna în mine ca esența spirituală a sufletului meu, a mea însumi” (Lucrări colectate. Vol. 9/10) . pp. 233-234). Tema Patriei spirituale este una dintre temele cheie ale lui I. în perioada emigrării.
I. a fost unul dintre fondatorii Rusiei din Berlin. institut științific, i-a fost profesor în 1923-1924. a fost decanul Facultății de Drept. A susținut 12 cursuri de prelegeri sistematice (în rusă și germană), inclusiv despre enciclopedia dreptului, istoria învățăturilor etice, o introducere în filozofie și estetică și istoria grecii. filozofie, doctrina conștiinței juridice, filosofia lui Hegel etc., precum și cursuri individuale - „Ideea religioasă a ortodoxiei orientale”, „Despre cauzele spirituale ale revoluției din Rusia”, „Literatura modernă rusă frumoasă”. ”, „Esența și destinul comunismului”, „Despre formele structurii statale”, „Bazele statului sovietic”; a condus seminarii și ore practice, a susținut prelegeri ocazionale. În 1934, a fost concediat din institut pentru că a refuzat să predea în conformitate cu noul program național-socialist (inclusiv propaganda antievreiască în rândul studenților). În 1924 a fost ales membru corespondent al Institutului Slav (Școala de Studii Slavone) de la Universitatea din Londra. În 1926, am citit un raport la Universitatea din Konigsberg „Despre conștiința juridică și statul de drept în Rusia modernă”, în general, despre probleme de studii sovietice și de studii rusești în 1926-1938. a vorbit aprox. De 200 de ori în Germania, Letonia, Elveția, Belgia, Cehia, Austria (în rusă, germană, franceză). Mn. textele discursurilor sale au fost publicate sub formă de articole și broșuri. Printre acestea din urmă se numără „Comunism sau proprietate privată?: enunțarea problemei” (1929), „Împotriva ateismului” (1931, în 3 ore: „Persecuția creștinilor în statul sovietic”, „Sensul ateismului” și „The Union of Atheists”, a fost tradus ulterior din germană în franceză și publicat în Elveția sub titlul „Lupta puterii sovietice împotriva religiei”), „Otrava, spiritul și esența bolșevismului” (1932).
În 1925, au fost publicate cărțile lui I. „Sensul religios al filosofiei” și „Despre rezistența la rău prin forță”. I. a fost membru al redacției GAZ. „Renașterea”, publicată de P. B. Struve, a fost publicată activ în ziarele „Rusia și slavismul” și „Russian Invalid” (Paris), „New Time” (Belgrad), „Slovo” (New York), „Orthodox Rus’” (Jordanville), în revistele „Gândirea Rusă” (Paris), „Chimes” (Riga), „New Path” (Geneva), „Ziua Copilului Rus” (San Francisco). În 1927, după ce Struve a părăsit Vozrozhdenie, I. a părăsit redacția și a fondat jurnalul. „Russian Bell” (cu subtitlul „Jurnalul unei idei puternice”), care a fost publicat și editat până în 1930 (au fost publicate în total 9 numere). Într-una din scrisorile de atunci, I. nota: „Mi-am pus sarcina de a sluji Rusia și numai Rusia. Nu la indivizi, nu la cercuri și nu la petreceri. Imprimați despre ceea ce are nevoie Rusia cel mai mult - atât acum, în acest minut (pentru lupta militară), cât și pentru o sută de ani de acum înainte (fața reînnoită a Rusiei)” (scrisoare către N. N. Kramarzh din 22.04.1928 // Lucrări colectate. Vol. suplimentar: Jurnal. Scrisori. Documente. P. 264). „Clopotul rusesc”, potrivit contemporanilor, a fost un program pentru renașterea spirituală, morală, politică și economică a viitoarei Rusii. În adresa sa adresată cititorilor numărului 1, I. și-a exprimat convingerea că „Rusia va fi restaurată pe căile purificării religioase și ale creativității originale” (Lucrări colectate. Volum suplimentar: Russian Bell. P. 39). Într-un editorial programatic, el a scris: „... primul lucru de care are nevoie Rusia este o idee religioasă și patriotică, națională și statală... Rusia trebuie să găsească fundamentele profunde și dătătoare de viață, dar risipite și pierdute ale credinței sale și să-și sfințească. existenţa pământească cu ei . Ea trebuie să dezvăluie forțele de acceptare a lumii ale creștinismului ortodox, sfințind natura, munca, arta, știința și statulitatea și să se sfințească cu ele” (Ibid. pp. 40-42). În conformitate cu acest program, jurnalul a publicat articole de I. precum „Despre sacru”, „Sarcina noastră de stat”, „Despre inteligența rusă”, „Ortodoxie și statulitate”, „Despre putere și moarte”, „Ideea”. de o minte reînnoită”, „Despre acceptarea lumii”, „Ideea științei naționale”, etc. (unele articole sub pseudonimul Old Politician). Printre autorii revistei s-au numărat I. S. Shmelev, N. S. Arseniev, P. N. Krasnov, S. S. Oldenburg.
În emigrare, I. a devenit unul dintre principalii ideologi ai rusului. Mișcarea Albă, a colaborat cu generalii A. A. von Lampe, P. N. Wrangel, a fost redactorul „Moto-urilor Mișcării Albe” și o serie de articole dedicate ideii White. A participat la lucrările Congresului Străin al Rusiei (Paris, 1926). În anii 30 a colaborat cu organizația de tineret radical de dreapta „Uniunea Națională a Muncii din Noua Generație” (NTSL), care a publicat broșurile sale „Despre Rusia: trei discursuri” (1934; Lucrări colectate. Vol. 6. Cartea 2 . pp. 7- 34), „Ideea creativă a viitorului nostru” (1937; Ibid. T. 7. P. 453-488), „Fundamentele luptei pentru Rusia națională” (1938; Ibid. T. 9-10. pp. 317-396). Una dintre temele cheie ale acestor broșuri (precum și multe alte cărți și articole din perioada emigrației) este importanța Ortodoxiei în istoria Rusiei și în formarea rusului. caracter national. Astfel, în broșura I, I. scria că tocmai din adâncul Ortodoxiei a apărut rușii „încrederea că sacrul este principalul lucru în viață și că fără sacr, viața devine umilință și vulgaritate... Această cerere. căci Oraşul aparţine însăşi naturii sufletului popular rusesc . Ea ascultă mereu clopotele lui Kitezh... Ortodoxia ne-a învățat să sfințim prin rugăciune fiecare clipă de muncă și suferință pământească” (Despre Rusia: trei discursuri // Ibid. Vol. 6. Cartea 2. pp. 13, 14) . I. și-a rezumat gândurile despre Rusia și Ortodoxie în art. „Ce a dat creștinismul ortodox Rusiei”, scris în februarie. 1938 (articolul a fost inclus în broșura „Fundamentele luptei pentru Rusia națională” ca capitol al 4-lea). În lucrările sale, I. s-a oprit în repetate rânduri asupra semnificației Bisericii și a notat mai ales ceea ce s-a lăsat moștenire din vremea rusului. antichitate (de la Sf. Teodosie de Pecersk și Sf. Serghie de Radonezh la Patriarhul Filaret (Romanov)) idealul independenței reciproce a Bisericii și a autorităților lumești cu cooperare creatoare în cauza unică a lui Dumnezeu pe pământ. „Biserica învață, conduce, instruiește, sfătuiește și ajută: întărește, binecuvântează și curăță, dar nu năvăli, nu stăpânește, nu poruncește și nu înrobește... Ea este putere, dar nu a lumii acesteia; ea este mărturisitoare și înger păzitor. Iar statul ocrotește, apără, odihnește Biserica și îi asigură tot ce are nevoie; se testează cu vocea Bisericii, caută sfaturi, înțelepciune spirituală și puritate conștiincioasă”. În același timp, statul, de asemenea, „nu încălcă Biserica, nu o conduce, nu prescrie Bisericii legea și ordinea ei spirituală” (Ibid. p. 16). Pentru a restabili o asemenea tradiție, după I., este necesară, printre altele, „o generație de personaje înțelepte și puternice în ierarhia bisericească modernă” (Colect. op. Adăuga. t.: clopot rusesc. p. 13).
Toate R. 30 de ani I. a colaborat cu organizația „Russian Brotherly Help” (Russische Bruderhilfe), care și-a organizat prelegerile publice despre persecuția Bisericii din Rusia în diferite orașe ale Germaniei și a publicat câteva dintre aceste prelegeri (printre publicații se numără și broșurile „Ce Martiriul Bisericii spune”) în Rusia sovietică Bisericilor din restul lumii?” (1936), „Martiriul Bisericii din Rusia”, „Creștinismul și bolșevismul”, „Ofensiva asupra Bisericii de Răsărit” (1937) ). În 1936 în art. „Despre instaurarea divină a puterii sovietice” (Lucrări adunate. Volum suplimentar: Cine suntem? P. 48-72) I. a vorbit împotriva acestei opinii. Mitropolit Vilensky și lituanianul Eleutherius (Epifanie) despre necesitatea recunoașterii puterii sovietice pe baza cuvintelor apostolului. Pavel (Romani 13. 1-6). Mitropolit Eleutherius și-a exprimat această părere. în legătură cu critica opiniilor şi acţiunilor Mitropolitului. Anthony (Khrapovitsky) și apărarea metodei de acțiune a Mitropolitului. Sergius (Stragorodsky) în lucrările „O săptămână în patriarhie: impresii și observații dintr-o călătorie la Moscova” (1933) și „Răspunsul meu către mitropolitul Antonie (Khrapovitsky)” (1935). I. refuză să înţeleagă cuvintele apostolului. Pavel: „...nu există autoritate decât de la Dumnezeu; autoritățile existente au fost stabilite de Dumnezeu”, etc. - literalmente legaliste, ca o poruncă de a se supune oricăror autorități, inclusiv „cele satanice”. Într-o polemică cu Met. Eleutherius a fost însoțit de stareț. Ioan (Shakhovskoy) (arhiepiscop de după-amiază; vezi: Ioan, stareț. Căile lui Dumnezeu și al omului // Pentru Biserică. Berlin, 1936. Nr. 29. P. 1-7), care a ocupat o poziție intermediară (Lucrări colectate. Suplimentare volum: Cine suntem? P. 545. Comentariu. 80).
In carte. „Calea reînnoirii spirituale” (1937; Lucrări colectate. T. 1. P. 39-282) I. a indicat căile de ieșire din criza spirituală, politică, socio-economică și culturală care a cuprins vremurile moderne. umanitatea. El a identificat 7 temelii eterne ale existenței spirituale umane, existente în unitate indivizibilă, fără a căror renaștere este imposibilă o ieșire din criză: credință, iubire, libertate, conștiință, familie, patrie și neam. Primele 2 fundamente sunt primare; prin ele sunt cuprinse formele rămase de viață spirituală. Astfel, libertatea, după I., este „iubire și credință independentă, originală, creatoare”, conștiința „este mișcată de puterea credinței și a iubirii”, familia este „primul pântece al iubirii și al credinței”, patria este „înțeles de iubire și construit prin credință”, naționalismul nu este altceva decât „dragoste pentru spiritualitatea unică a poporului și credința în puterile creatoare date de Dumnezeu”. Cărțile dedicate lui Hristos datează și ele din perioada Berlinului. cultura si religiile. estetică, - „Fundamentele culturii creștine” (1937; Ibid. pp. 285-329), „Fundamentals of art: On what is perfect in art” (1937; Ibid. Vol. 6. Cartea 1. pp. 51-182). ) , „Despre întuneric și iluminare: O carte de critică artistică: Bunin - Remizov - Shmelev” (1938, ed. 1959; Ibid. pp. 183-406).
În 1938, Gestapo a confiscat lucrările tipărite ale lui I. și i-a interzis să vorbească în public. După ce și-a pierdut mijloacele de trai și fiind sub amenințarea constantă cu arestarea, eu și soția sa s-au mutat în Elveția în iulie.
Zurich (1938-1954)
În Elveția, I. s-a stabilit în Zollikon (o suburbie a Zurichului). Neavând dreptul la muncă permanentă și activitate politică, în această perioadă s-a concentrat pe spectacole de prelegeri (în principal în școlile publice și cizme înalte, în diverse asociații culturale, inclusiv în cercul ruso-elvețian din Zurich pentru studiul culturii și istoriei ruse) iar în lit. creativitate. Tipărit în portar. ziare (în mare parte sub pseudonime), în publicații în limba rusă, inclusiv în publicațiile Mișcării Muncii Creștine Ruse (RKhTD) - 12 articole în colecție. "Credinţă. Tara natala. Familie” (Geneva, 1941; printre articole se numără „Despre întreaga credință”, „Renașterea statului rus”, „Schituri ale viitoarei Rusii”, „Către dezmembrătorii Rusiei”, „Despre ideea națională rusă”). , broșura „Companion to the Russian Christian Nationalist”. În 1939, la o întâlnire la Geneva, a prezentat „Proiectul Legii fundamentale a Imperiului Rus” (un fel de constituție post-comunistă a Rusiei). În 1940-1941 a pregătit o publicație din „Lecturile sale de corespondență” sub titlul general „Despre Rusia care vine” (au fost publicate 9 numere, publicația a fost întreruptă de cel de-al doilea război mondial). În 1942 l-a lansat. limbajul cărții „Esența și originalitatea culturii ruse: trei reflecții” (traducere rusă: Ibid. Cartea 2. pp. 373-620), compusă din 3 părți: „Suflet”, „Credință” și „Curs istoric de dezvoltare”. În partea a 2-a, astfel de întrebări au fost luate în considerare în limba rusă. Ortodox viziunea asupra lumii ca unicitate a religiilor. act, inimă contemplativă, structură a credinței, smerenie în suferință, purificare, mistică sobră, credință și viață, rugăciune, lauda Bisericii. limbaj, viziune spirituală asupra lumii, spirit și materie, Împărăția lui Dumnezeu. La Zurich, I. a realizat traducerea în germană a cărții sale în două volume despre Hegel, intitulată „Filosofia lui Hegel ca doctrină contemplativă a lui Dumnezeu” (Berna, 1946).
În 1945, în legătură cu moartea lui Protoprev. Sergius Orlov (ROCOR) I. a rostit un discurs în Biserica din Geneva Înălțarea Sfintei Cruci (Cultura inimii // Lucrări colectate. Volum suplimentar: Articole. Prelegeri. pp. 219-220). În același timp, a finalizat un triptic de proză filosofică și artistică, publicat pe acesta. limba: „Privire în viață: Cartea gândurilor” (1938; traducere rusă: Sobr. soch. T. 3. P. 89-226), „The Singing Heart: The Book of Quiet Contemplations” (1943; traducere rusă) : Ibid., pp. 227-380), „Looking in the Distance: The Book of Reflections and Hopes” (1945; traducere rusă: Ibid., Vol. 8, pp. 343-564). Pe noiembrie 1947 într-o scrisoare către Mitropolit. Anastasia (Gribanovsky) I. a definit natura tripticului drept „lauda filozofică a lui Dumnezeu”: „Cu acest „triptic” încerc să țes țesătura unei noi filozofii, temeinic creștină în spirit și stil, dar complet lipsită de pseudo pseudonimii. -vorbire filosofică abstractă... Această filozofie este simplă, liniștită, accesibilă tuturor, născută din organul principal al creștinismului ortodox - inima contemplativă... Conștiința evanghelică este sursa ei. Cine o simte și o acceptă va merge el însuși la Ortodoxie. Aceasta, dacă doriți, este o predică pregătitoare „pe pridvor”” (citat din: Poltoratsky. I.A. Ilyin: Life. 2001. P. 301). I. pregătit de rusă. traducerea celei de-a doua părți a tripticului, care a fost publicată postum în 1958 (traducerile în rusă ale altor părți au fost efectuate ulterior).
În 1951, I. a finalizat un studiu în două volume, „Axiomele experienței religioase”, început în decembrie. 1919 (publicat în 1953; Lucrări colectate. Volum suplimentar: Axiome. Vol. 1-2), în care formulează „fundamentele axiomatice ale actului religios”, „realizate cel mai perfect tocmai în credința ortodoxă”. Din martie 1948 până în decembrie. 1954 a scris o serie de articole pentru oameni care au o idee asemănătoare din Uniunea All-Militară Rusă (ROVS). Articolele au fost publicate anonim la Paris sub formă de buletine; după moartea lui I., au fost publicate de editorii ROWS sub forma unei cărți în 2 volume „Sarcinile noastre: articole 1948-1954”. (publicat în 1956; Lucrări colectate. T. 2. Cărţile 1-2). Colecția rezumă reflecțiile politice și spirituale ale lui I. asupra statului. mugurel dispozitivului. Rusia, drumul ei spiritual și istoric, despre rusă. idee, care în mintea lui I. este „ideea creștinismului ortodox”: „Rusia și-a asumat misiunea națională în urmă cu o mie de ani din creștinism: să-și realizeze cultura națională pământească, impregnată de spiritul creștin al iubirii și contemplației. , libertate și obiectivitate” (Despre ideea rusă // Ibid. Cartea 1. P. 431). Lucrările publicate postum ale lui I. includ cartea. „The Path to Evidence” (publicat în 1957; Ibid. T. 3. P. 381-560), în care dezvăluie o înțelegere a dovezilor realizate pe baza experienței reale a subiectului în cercetarea religioasă și filozofică. În domeniul jurisprudenței și științei statului au fost publicate postum și lucrările finale ale lui I. - „Despre esența conștientizării juridice” (1919, publicată în 1956; Ibid. T. 4. P. 149-414) și neterminate. studiu „Despre monarhie și republică” ( editat și cu prefață de Poltoratsky - N.-Y., 1979; publicat inițial în 1978 sub titlul „Despre monarhie”; Lucrări colectate. T. 4. pp. 415- 544).
A murit după o lungă boală și a fost înmormântat în cimitirul din Zollikon. 3 oct 2005, cenușa lui I. și a soției sale au fost reîngropate în necropola Mănăstirii Donskoy din Moscova, simultan cu cenușa Gen. A. I. Denikina. Slujba de pomenire a fost săvârșită de Patriarhul Moscovei și al Rusiei, Alexy al II-lea, care a remarcat în discursul său că reînmormântarea „mărturisește restabilirea definitivă a unității poporului nostru, divizat de istoria tragică a secolului trecut”. Pe 24 mai 2009, Patriarhul Kiril al Moscovei și al Rusiei a sfințit noi pietre funerare pe mormintele lui I., Denikin și Shmelev.
Din 1993, la Moscova a fost publicată Operele colectate ale lui I. (compilat, comentariu: Yu. T. Lisitsa; până în 2009, au fost publicate 28 de volume). Începând cu anul 2003, la Ekaterinburg au loc lecturi științifice și teologice Ilyin din întreaga rusă (din 2006 - Internațional), organizate de Institutul Ural de Afaceri care poartă numele. I. împreună cu eparhia Ekaterinburg; in oct. În 2007, la Samara s-a desfășurat Conferința științifică și practică regională „Bazele spirituale ale vieții: patrimoniul filosofic, religios, cultural și pedagogic al lui I. A. Ilyin în secolul XXI”. S-au realizat filme despre I.: „Întoarcerea” (1995), „Testamentul filosofului Ilyin” (2005) (regia A. G. Denisov, lansat pe DVD). În mai 2006, principalul complex de materiale de arhivă și biblioteca lui I. de la Universitatea din Michigan - manuscrise, scrisori, fotografii, cărți (100 de cutii) - a fost returnat Rusiei. 18 dec. 2008 360 de cărți din colecția lui I. au fost transferate la biblioteca Universității de Stat din Moscova. In aprilie 2008, pe clădirea Universității de Stat din Moscova a fost dezvelită o placă memorială în memoria lui I. La 19 iunie 2008, a avut loc o conferință științifică și practică „Predarea lui I. A. Ilyin despre drept, putere și cultură socială în Rusia” Consiliul Federației al Adunării Federale a Federației Ruse, dedicat aniversării a 125 de ani ȘI.
Caracteristicile generale ale filozofiei lui I.
Fiind crescut în sistemele filozofice ale marilor germani. gânditori, I. a negat totuși necesitatea creării unui sistem filozofic ca sarcină principală pentru un filosof, considerând crearea unui sistem una dintre „sarcinile imaginare ale culturii” (The Path to Evidence // Collected Works. T. 3. p. 496). Principala chemare a unui filozof, după I., nu este inventarea unui sistem, ci contemplarea și gândirea obiectivă. Conceptele de „subiect” și „subiectivitate”, „evidență”, „voință”, „acțiune” sunt cheie în terminologia lui I. Într-una dintre scrisorile sale către Shmelev, I. a considerat filozofia sa ca o serie de acte succesive. (în ordinea implementării): un act de conștiință juridică ( „Despre esența conștiinței juridice”), actul de a rezista răului prin forță („Despre rezistența răului prin forță”), actul de creativitate estetică („Fundamentals of Art”), actul de lit. critică („Despre întuneric și iluminare”), un act al vieții de zi cu zi cu inimă spirituală („Mă uit în viață”), un act de viziune asupra lumii („Inima cântătoare”), un act național rus („Esența și originalitatea Cultura rusă”), un act de nouă creativitate culturală („Privindu-se în depărtare”), religios. actul omului („Axiomele experienței religioase”), actul monarhiei („Despre monarhie”), actul educației caracterului (nu a fost pe deplin realizat, vezi lucrarea „Ideea creativă a viitorului nostru”), actul de probă („Calea către dovezi”) ( Scrisoare din 1 aprilie 1948 // Lucrări colectate Volum suplimentar: Corespondența a doi Ivanov, Vol. 3, p. 299). În filozofie și în viață, I. „a fost până la urmă purtătorul unei idei cu voință puternică, un gânditor-luptător, un filosof-cruciat și un purtător de sabie, care a luptat activ și cu sacrificiu pentru spirit și libertate, pentru lege și adevăr. , pentru triumful statului spiritualizat și al culturii creștine” (Poltoratsky. I. A. Ilyin: Life. 2001. P. 254).
„Sensul religios al filosofiei”
Deja în cartea despre Hegel, I. scria că filosofia este o „știință experimentală”, adică există o experiență filozofică specială: filosofia este „un mod special, universal de cunoaștere, experimental în esență și metafizic în materie” ( Colectat op. Volum suplimentar: Philosophy of Hegel, Vol. 1, p. 17). I. dezvăluie acest subiect mai detaliat și mai precis în carte. „Sensul religios al filosofiei” (compus din 3 discursuri: „Filosofia ca activitate spirituală”, „Filosofia și viața” și „Despre renașterea experienței filozofice”). Ca creativitate cognitivă, filosofia este „activitate internă”, „viața creatoare a sufletului”, dar nu este doar mentală, ci „activitate sufletească-spirituală”: filosofia este știința celor mai importante, a spiritului, a celui mai important. necondiționat, obiectiv important și perfect, dintre cei mai buni și mai înalți; filosofând, o persoană trăiește în sfera stărilor obiectiv semnificative (Semnificația religioasă a filosofiei // Opere colectate. T. 3. P. 23). Pentru o persoană care știe cu adevărat și în mod obiectiv, „cunoașterea și credința nu se diferențiază și nu stau în contradicție: ceea ce știe este cert prin acea singură certitudine și evident prin acea singură dovadă, care prin puterea obiectivității ei creează cunoaștere credincioasă și cunoscând credința.” (Ibid. p. 29). Adevărata filozofie este întotdeauna „spirituală, experiențială, cinstită și simplă; și tocmai în aceste proprietăți se apropie de religia reală” (Ibid. p. 35). „Filosofia în conținutul ei este religie”, a afirmat I. (Ibid. p. 30). În acest sens, metafizica se dezvoltă din religia autentică. revelația, care afirmă în mod rezonabil Subiectul spiritual (adică Dumnezeu, în termenii lui I.), „hrănește, luminează și completează în mod religios cultura poporului ca unitate vie” (Ibid. p. 36).
Vorbind despre relația dintre filozofie și viață, I. a scris că „filozofia este mai mult decât viață: este desăvârșirea vieții”, dar viața este sursa și subiectul filosofiei (Ibid.). I. insistă asupra faptului că filosofia este știința vieții, iar în temeiul ei cel mai profund: „A filosofa înseamnă a trăi cu adevărat și cu gândul a ilumina și transforma esența vieții adevărate” (Ibid. p. 40). Metodologia filozofică, după I., se bazează pe două axiome: „...nu se cunoaște conținutul netestat; conținutul netestat nu este cunoscut” (axioma I); „filozofia este creată prin experiență insensibilă” (axioma a 2-a), se ocupă de conținuturi insensibile și prin ele de obiecte suprasensibile (Ibid. pp. 45-50). Semnificația spirituală a unei astfel de experiențe este determinată de faptul că „filozofia explorează esența bunătății însăși și a frumuseții însăși; ea explorează însăși esența ființei și a vieții, întrebând despre principiul lor fundamental suprasensibil; explorează însuși spiritul omului și natura actelor sale fundamentale în perceperea acestor obiecte; ea explorează dreptul ca mod necesar de viață spirituală, ca atribut natural al spiritului uman. Cu alte cuvinte, explorează natura divină în toate obiectele și, în cele din urmă, se întoarce la cunoașterea Divinului însuși ca pântece unic și sursă a tot ceea ce este divin” (Ibid. p. 50). Există o legătură profundă între istoria filosofiei și istoria religiei, deoarece „filozofia de la bun început a luat în sine obiectul în a cărui experiență afectiv-irațională se afla religia”. I. vorbește despre filozofie ca „cultivarea conținutului religios... sub forma experienței sistematice și a cunoașterii gânditoare rezonabile, evidente și adecvate” (Ibid. pp. 52-53). Explorând totul în măsura divinității sale, filosofia „populează astfel sufletele oamenilor cu conținut divin”. Astfel, religios. sensul filozofiei, după I., este cunoașterea lui Dumnezeu și a bazei Divine a lumii, studiul adevărului, bunătății și frumuseții ca venind de la Dumnezeu (cf. Lossky. 1994. P. 421).
Având în vedere rolul și semnificația filosofiei în timpurile moderne. lume, I. observă dezamăgirea spirituală a oamenilor asociată cu pierderea „dovezilor spirituale obiective”. Potrivit lui I., filozofia este chemată să reînvie experiența autentică și obiectivă: „Firea binelui, a frumuseții artistice, a adevărului, a legii și a statului și, în general, toate conținuturile care alcătuiesc împreună haina spirituală pământească a cele Divine, sunt studiate de filozofie și numai de filozofie” (The Religious Meaning of Philosophy / / Lucrări colectate T. 3. P. 62). Cu toate acestea, filosofia care a trecut prin el. idealism, materialism și pozitivism, ea însăși s-a desprins de experiența obiectivă, și-a pierdut încrederea în ființă și în obiectivitatea obiectelor sale. Raționalitatea, străduința pentru consistența și sistematicitatea construcțiilor fără legătură cu experiența spirituală, nu a făcut decât să agraveze criza spirituală modernă. Prin urmare, pentru a ajuta omenirea să iasă din starea de „vulgaritate spirituală”, filosofia trebuie să depășească „golicul și abstracția moartă”, fiecare filozof trebuie să cultive „experiență spirituală autentică și obiectivă”. I. afirmă inseparabilitatea epistemologiei și ontologiei: cunoașterea pentru un filozof este asociată cu o comuniune internă cu Subiectul, prin urmare, pentru a fi obsedat filosofic de evidența Subiectului spiritual, trebuie să fii cu adevărat religios. persoană. Pentru a ieși din modern criză spirituală, I. consideră necesară crearea unei noi „filozofii a religiozității și a revelației... astfel încât în reînnoirea religioasă a sufletelor să fie reînnoită viziunea solitare a lui Dumnezeu și afirmarea conciliară a lui Dumnezeu” (Ibid. p. 88). ).
„Axiomele experienței religioase”
În lucrarea sa principală, dedicată problemelor filozofiei religiei, I. dezvoltă un fel de „actologie pneumatică”, adică doctrina stării spirituale personale a credinciosului. I. era convins că descrierea religiilor. faptele marilor întemeietori şi învăţători ai lui Hristos. Bisericile și stabilirea unor fundamente „axiomatice” comune ale religiozității lor ar trebui să-i ajute pe modern. omenirea să reînvie experiența cu adevărat spirituală care se află în inima tuturor religiilor. credințe (nu numai creștine). I. credea că pierderea unei asemenea experienţe îl privează pe modern. umanitatea „putere ideologică și creatoare și o face confuză în lupta împotriva ateismului rebel și militant” (Lucrări colectate. Volum suplimentar: Axiome. Vol. 1. P. 9). În sfera experienței și a actului (mai rar în sfera învățăturii), după I., mulți oameni se apropie de creștinism. unhrist religios profesori și filozofi: cu cât în religiozitatea umană se observă mai pe deplin axiomele spiritualității, activității de sine, contemplarea sinceră, catharsisul, integritatea, sinceritatea, smerenia și sobrietatea, cu atât spiritul unei astfel de religiozități „se apropie mai mult de Evanghelie și de spiritul ortodoxului. creștinism” (Ibid. S. 13). Pe baza cuvintelor lui Ap. Ioan Teologul „oricine face dreptate este născut din El” (1 Ioan 2.29), precum și din învățăturile lui sschmch. Iustin Filosoful despre semințele Cuvântului semănate în întregul neam uman (Iust. Mucenic. II Apol. 8), I. afirmă că întreaga umanitate, atât creștină cât și necreștină, este inclusă în planul economiei divine. În acest sens, el a considerat cercetarea sa „ortodox-apologetică”. Fiecare dintre cele 27 de capitole ale cărții sale are lite speciale. adaosuri cu extrase din Sfânta. Scripturile, lucrările Sf. părinți, religioși literatura (atât orientală cât și occidentală).
Religia, conform definiției lui I., este „o legătură atot-viață (în sensul sferei de aplicare) și vie (în natura acțiunii) a unei persoane cu Dumnezeu, sau cu alte cuvinte: un subiect uman cu un divin Obiect” (Lucrări adunate. Volum suplimentar: Axiome. T 1. P. 18). Fundamentul tuturor religiilor. credința este o religie personală. experiența umană, iar sursa este Revelația trăită în această experiență (Ibid. p. 14). Un astfel de religios. experiența este în primul rând subiectivă (axioma I), întrucât fiecare persoană este „un spirit personal, liber și responsabil” (Ibid. p. 32), vine la Dumnezeu în felul său, îl percepe pe Dumnezeu „în limitele sale subiective și umanitate personală” ( Ibid., p. 17), iar Dumnezeu se descoperă fiecărei persoane în mod diferit. Originalitatea și originalitatea religiilor personale sunt legate de aceasta. experiența, precum și inevitabila lui singurătate. Doar dobândind o astfel de experiență o persoană poate lua un rol viu și creator în viața Bisericii, deși pentru mulți. începe cu prezența oamenilor în templu și cu comunicarea (Ibid. p. 28). Relig. experiența este o stare spirituală (axioma a 2-a), are semnificația principală și locul principal în sufletul uman: „Acolo unde religia este o chestiune de „interes ocazional”, „modă”, „hobby de salon” sau o chestiune de curiozitate și divertisment, sau, și mai rău, o chestiune de beneficiu practic, calcul și speculație, sau, cel mai rău, o chestiune de poftă și senzualitate - peste tot... își pierde rangul spiritual și încetează să mai fie o religie” (Ibid. p. 37). Un semn al spiritualității religiilor. experiența este prezența plină de respect a unei persoane în fața lui Dumnezeu, asociată cu un sentiment de rang și responsabilitate. Ca ființă independentă și autodeterminată, o persoană trebuie să aibă o religie autonomă (adică independentă). experiență (axioma a 3-a), nereductibilă la experiența altor oameni: „Autonomia spiritului este o „formă” personală necesară a oricărei religiozități” (Ibid. p. 75). Relig. autonomia se manifestă nu în inventarea unei noi credințe pentru sine, ci în libertatea și profunzimea, sinceritatea și integritatea acceptării Revelației Divine (Ibid. p. 57). I. pune în contrast o astfel de credință autonomă cu o credință heteronomă (literal, străină-legală), adică una care renunță la alegerea personală, certificarea și acceptarea și se bazează în întregime pe credința altora. Tocmai spre credința autonomă, după I., „toți marii asceți, pustnici și cărți de rugăciuni s-au străduit mereu”, în timp ce heteronomia se manifestă în orice formă de religie. constrângerea (atât ateismul forțat, cât și religiozitatea impusă): „... ateismul forțat... duce nu la necredință, ci la credință într-un sistem de conținuturi pământești, nesemnificative, vulgare și nemeritate. Orice constrângere religioasă – chiar și constrângere la adevărata credință – dăunează spiritualității unei persoane și scade sinceritatea și integritatea credinței sale” (Ibid. p. 73). Depășirea heteronomiei, după I., este calea către adevărata religiozitate (axioma a IV-a).
Relig. credința presupune acceptarea liberă din inimă (axioma a 5-a), adică iubirea, care își găsește sursa inepuizabilă în Dumnezeu. Aceasta, potrivit lui I., este „prima și principala idee a creștinismului și, mai mult, în înțelegerea și implementarea sa răsăriteană” (Ibid. p. 94). Religia oferă o acceptare atât de sinceră. experiența de credință a dovezilor spirituale, adică internă. „văzul” experimentat prin care cineva este „condamnat”, după apostolul. Pavel, „lucruri invizibile” (vezi: Evr. 11. 1, conform textului grec), adică „stări spirituale existente în mod obiectiv” (Lucrări colectate. Volum suplimentar: Axiome. Vol. 1. P. 94). Din dragoste se naște adevărata religie și fără iubire este imposibilă; iubirea este baza integrității în acceptarea lui Dumnezeu de către toți ceilalți din interior. de forțele umane (sentiment, imaginație, gândire, voință). Religie autentică. experiența este obiectivă (a șasea axiomă), adică presupune credința într-o Zeitate (Obiect) existentă obiectiv, și nu în fantezii și ficțiuni subiective. Religioasă în esența sa. experiența este „experiența perfecțiunii obiective”: „...diverse confesiuni, precum și filozofeme religioase, diferă unele de altele prin ce fel de puteri și abilități mintale se îndreaptă oamenii spre perfecțiune, o percep și se predau acesteia, căutând de la ea. „bine” și „mântuire” (Ibid. p. 122).
În religiozitatea umană, după I., este necesar să se facă distincția între religii. act, religios conţinut şi religie. Subiectul (axioma a VII-a): „...fiecare religie își atribuie un adevărat act religios și le respinge pe altele; iar fiecare religie revendică pentru sine „adevăratul” conținut religios, extras de ea din „revelația divină”; și fiecare religie are încredere că ea însăși este conectată și leagă oamenii cu unicul Dumnezeu adevărat, cu Subiectul religios însuși” (Ibid. p. 132). Sub religios printr-un act de I. înțelege starea sufletului uman, exprimând „cum” crede o persoană (dispoziție religioasă, iubire de Dumnezeu, rugăciune, pocăință, săvârșirea sacramentelor, fiecare decizie religioasă a voinței, ritual, exercițiu ascetic, scris). un imn religios, formularea de dogme etc.). Dimpotrivă, religios. conținutul nu este o stare de spirit sau o experiență personală, ci „în ce” crede o persoană și „ce” mărturisește ca fiind o religie adevărată. condiție (Ibid. p. 136). Diferențierea între religii. act și religie. conţinut, I. remarcă necesitatea de a distinge între corectitudinea unei religii recunoscute. învățăturile și fidelitatea religiilor. acționează: nu este suficient să „recunoaștem” pe cineva. religie, este necesar să „o acceptăm printr-un act fidel” (Ibid.). De fapt, „o persoană poate adera cu un act sincer, integral și cu frică de Dumnezeu la cele mai diverse învățături și conținuturi religioase” și, în același timp, „aceeași învățătură religioasă poate fi acceptată prin diferite acte”. În acest din urmă caz, în diferite acte pot fi văzute conținuturi diferite: „... în aceeași mărturisire, un ipocrit rău îl vede pe Dumnezeu (dacă Îl vede) altfel decât un om umil de rugăciune”. Prin urmare, conchide I., nici o singură Biserică nu are dreptul să-și răspândească mărturisirea în rândul oamenilor cu orice preț, fără să-i pese de actul corect. Totodată, I. constată legătura strânsă dintre religii. act și religie. conţinut atât în viaţă, cât şi în istoria religiei (Ibid. pp. 136-137).
Religie autentică. experiența, după I., are loc numai în condiția perceperii directe a lui Dumnezeu de către om (axioma a 8-a); „Legea imediată” provine din esența cea mai profundă a religiei ca unire a lui Dumnezeu cu omul și a omului cu Dumnezeu. Pentru a confirma această teză, I. citează „cel mai înalt și mai sacru act al religiozității creștine” - „Taina Împărtășaniei, în care credinciosul are posibilitatea de a primi Trupul și Sângele lui Hristos în cea mai directă formă disponibilă omului pământesc. : a accepta nu prin „percepție”, nu prin vedere, nu prin auz, nu prin atingere, ci prin gustare, introducând direct Sfintele Taine în natura trupească a unei persoane – până la o identificare completă și indisolubilă.” Împărtăşania indică unui creştin puterea şi gradul de unitate spirituală cu Dumnezeu, spre care este chemat să se străduiască şi să se apropie (Ibid. pp. 154-155). Aceasta nu neagă deloc „medierea” profeților, sfinților, Bisericii, preoților și episcopilor, ci înseamnă că „orice mediere în religie are ca scop principal unirea directă a omului cu Dumnezeu” (Ibid. p. 154) ; „spiritul Evangheliei este spiritul religiozității imediate și al rugăciunii imediate”, „pierderea acestui spirit exprimă o distanță de Hristos” (Ibid. p. 164).
Întrebarea „metodei religioase”, adică calea dreaptă (greacă μέθοδος; lit. - „calea pe care o urmează”) care duce la Dumnezeu, este fundamentală și esențială pentru fiecare religie (a IX-a axiomă): „învățătura religioasă îi instruiește pe oameni în metoda și religiozitatea umană constă în punerea în aplicare a acestui drum” (Ibid. p. 170). Religia, subliniază I., este, în primul rând, calea către Dumnezeu, pentru un creștin, Hristos este un religios. calea care duce la adevăr și îi reînnoiește viața (Ibid. p. 172, cf. Ioan 14,6); Fiecare credincios care se consideră că „deține adevărul despre Dumnezeu și l-a atins” ar trebui să încerce să vorbească despre calea lui și să încerce să-i învețe pe alții (Ibid. p. 191). În ciuda faptului că religia aparține domeniului religiilor „minunate” și „misterioase”. atitudine față de miracole și religii. contemplarea misterului diferă de superstițioasă, magică și orice altă non-religie. percepția sferei „de altă lume” a vieții și a lumii (axioma a 10-a) (Ibid. p. 198). Nu tot ceea ce este neobișnuit, de neînțeles și necunoscut este un „miracol”. I. dă o descriere a unui miracol în religie. sens: un miracol este „ceva cu adevărat existent, cu adevărat realizat, obiectiv de încredere”, dar care nu poate fi explicat prin nicio acțiune a forțelor naturale cunoscute nouă; în cu adevărat religios o minune dezvăluie cu siguranță o „căutare vie și dezinteresată a lui Dumnezeu”, „prin urmare, un creștin care Îl recunoaște pe Hristos numai prin minunile Sale nu a găsit încă calea dreaptă, spirituală către El”: minunile lui Hristos nu au fost lucrarea principală a Lui. viaţă, dar ele nu erau decât o manifestare constantă a iubirii Lui faţă de cei suferinzi; „El Însuși a fost (ca Dumnezeu în trup) cea mai mare minune”, incomparabil mai mare decât toate celelalte minuni ale Sale (Ibid. pp. 199, 203, 204). Dezvăluirea religiei. înțelegerea misterului, I. consideră că este necesar să se facă distincția între trei laturi în zona „misteriului”: abordarea umană a misteriosului; ceea ce o persoană acceptă și trece drept „secret”; însăși „profunzimea autentică a Obiectului misterios existent” (Ibid. P. 210). Relig. misterul este „secretul lui Dumnezeu”, este „ascuns în Dumnezeu”, totuși, această ascundere nu înseamnă deloc inaccesibilitate; necesită circulație liberă, autoperfecționare și asimilare de la o persoană.
Religiozitatea autentică este opusul oricărei indiferențe spirituale (a XI-a axiomă); se caracterizează printr-o concentrare și intensitate constantă, stabilă sau religie. intenţie (Ibid. p. 217). Un adevărat religios. experiența, după I., nu exclude deloc îndoiala; dimpotrivă, religios. îndoiala implică o anumită atitudine, cel puțin minimă, față de Dumnezeu, premergătoare experienței dovezilor spirituale (axioma a XII-a): „Cine se îndoiește cu adevărat de existența lui Dumnezeu”, afirmă I., „are deja pe Dumnezeu în chiar actul îndoielii sale. Căci adevărata îndoială religioasă este o experiență deja începută a dovezilor religioase” (Ibid. p. 240). Un model de religie autentică. îndoiește I. numește rugăciunea Evangheliei „despre dovezile religioase și despre credință” - „Cred, Doamne! ajută necredința mea” (Marcu 9:24). O astfel de religie. Îndoiala se opune îndoielii din afara religiilor. experiență, fără obiect (adică, nu caută un Obiect spiritual), orb și fără rod (Lucrări colectate. Volum suplimentar: Axiome. Vol. 1. P. 433). Spre fenomene negativ religioase. I. atribuie vulgaritatea religiei. înţelegerea este un fenomen al religiilor. goliciunea și mortificarea (axioma a XIII-a): „...ceea ce iese din raza lui Dumnezeu devine vulgar, își pierde sensul sacru și devine nesemnificativ spiritual” (Ibid. P. 254). După ce a descris conceptul de religie. vulgaritatea din părțile negative, I. dă definiția sa profundă pozitivă: „... acesta este un mod ireverent în formă și neobiectiv religios în esență de a privi lucrurile, de a trăi și de a acționa și devalorizarea corespunzătoare a conținuturilor vieții” (Ibid. . pag. 268) . Nu găsiți cuvântul corespunzător în niciun european. limbajului, precum și înțelegerea acestei idei în Europa. filozofie, I. concluzionează că „umanitatea europeană nu și-a dat seama încă de dezastrul religios care a cuprins-o, căci acest dezastru nici măcar nu și-a găsit un nume în mintea și limbajul ei”. Fenomenul de „vulgaritate militantă” este numit și de către moderni. ateismul agresiv (Ibid. p. 255). „Un mod de viață vulgar”, după I., nu poate duce niciodată la o religiozitate reală, ci duce la superstiție și magie. Percepția religiilor degenerează și mai mult religiozitatea unei persoane. obiecte „nu lucrul principal”, adică superficial și indiferent, fără „intenție față de lucrul principal” (axioma a XIV-a).
Semnul unei religii mature (sau în curs de maturizare) este ideea de religii. catharsis (purificare) (axioma a XV-a) - „o idee străveche, adevărată și profundă”: „A apărut oriunde o persoană a început să simtă că religia nu este o chestiune de instinct, ci de spirit, nu de superstiție, ci de autenticitate, nu de invenție, dar contemplând experiența, nu frica, ci bucuria și iubirea” (Ibid. T. 2. P. 9). Calea omului către Dumnezeu este calea creșterii și îmbunătățirii spirituale. Relig. curățarea are atât o sarcină negativă, cât și una pozitivă. Sarcina inițială este de a elibera sufletul de conținuturi nespirituale, vulgare și nesemnificative. Aceasta este o nevoie constantă pentru umanitatea tuturor religiilor și crezurilor. În creștinism, ea se realizează prin pocăință și mărturisire secretă. În sacramentul pocăinței, după I., o persoană poate verifica spiritualitatea, autonomia, spontaneitatea și inițiativa religiei sale. experienţă. În acest sacrament „trebuie „zămislită” o persoană nouă – acela care vede, iubește, înțelege, dorește și acționează într-un mod nou”. Catarsisul pocăit nu trebuie să se oprească până la o nouă confesiune, ci să continue continuu pe tot parcursul vieții (Ibid. p. 13). În stadiul pozitiv, catarsisul creează și întărește acte de credință religioasă: „Ochiul spiritual este deschis; percepe lumina lui Dumnezeu și conținutul divin; se formează experiența religioasă personală, se construiește caracterul spiritual personal; sufletul dobândește capacitatea de a rămâne la nivelul conținuturilor divine și se maturizează în dovezi religioase” (Ibid. pp. 11-12). Relig. purificarea, după I., „se desăvârșește prin moartea pământească în nemurirea nepământească” (Ibid.). O astfel de purificare, notează I., este necesară nu numai în viața personală, ci și în existența națională, deoarece națiuni întregi dezvoltă și „un act spiritual omogen la nivel național și omogenitate a conținuturilor experimentate”. Prin urmare, „catharsisul personal are nevoie de curățire la nivel național și la nivel de biserică”. Cu toate acestea, modern popoarele care au pierdut această ocazie (spre deosebire de antici cu zilele și riturile lor de purificare religioasă), „catharsisul național nu este posibil decât sub forma unei crize economice, de stat, spirituale care le-a cuprins și suferința profundă asociată acesteia, ducând la reînnoire. și renașterea actului spiritual” (Ibid. p. 20). Pentru a-și „realiza catarsisul vieții”, o persoană trebuie să discearnă, să accepte și să asimileze religia. sensul tuturor fenomenelor și stărilor de viață („luminile vieții”, în terminologia lui I.) (axioma a XVI-a), să înțeleagă sensul lor purificator și prin percepția și asimilarea lor să se apropie de Dumnezeu (Ibid. p. 34-). 35).
Creșterea religiei tale. experiență, o persoană se străduiește pentru o comunicare specială „religio-experiențială” care să-l confirme în fidelitatea căii alese. Ideea Bisericii ca „o uniune de credincioși, legate de unitatea percepției lui Dumnezeu, a sacramentelor și a ierarhiei, ridicându-și credința la Revelație certificată și asigurată de un sistem juridic independent”, deși Hristos o are. origine, oricât de plural trăsăturile, după I., sunt prezente în pre-Hristos. și extra-Hristos. credințe (Ibid. p. 49). La baza Bisericii sunt puse începuturile rangului spiritual și religiilor. ierarhie. Cu toate acestea, numai în Hristos. Biserica, întemeiată nu de „oameni simpli și credincioși inspirați”, ci de Însuși Hristos, Fiul lui Dumnezeu, are „uşă deschisă” către Dumnezeu, întrucât de la El, ca Cap al Bisericii, creștinii au ca dar „pe contemplare liberă din inimă necesară în religie”; „credință sigură și, prin urmare, rezonabilă; percepția perfecțiunii existente; perspicacitate conștiincioasă; trezirea iubirii spirituale; încântare în rangul absolut; darul smereniei și prin aceasta depășirea tuturor ispitelor demonice” (Ibid. p. 52). Darul principal al „fiecărei biserici” este religia ei. act, Crimeea este determinată de toate celelalte religii ale sale. daruri: temple, imagini ale Divinului, atitudine față de scripturi și tradiții, formule dogmatice, închinare și cultură a rugăciunii, conceptul de cler, înțelegerea sfințeniei și a miracolelor (axioma a XVII-a). Aceste daruri nu sunt derivate din experiența personală, ci sunt create religios. „comunitate” sau Biserica. Considerând în ordine aceste daruri în Biserica Ortodoxă. Bisericile, I. subliniază unitatea lor spirituală integrală: religia. actul este „baza sufletească-spirituală a tuturor”; templul și icoanele sunt „semnele sale materiale”; Scriptura, tradiția și dogmele sunt justificarea ei; rugăciunea, ritualul și sacramentul sunt „împlinirea ei vitală și ecleziastică” (Ibid. p. 67). Urmând calea stăpânirii acestor daruri, o persoană trebuie să ajungă la religie. integritate și religie. sinceritate. După I., „o persoană este religioasă numai acolo unde este întreagă și numai în măsura în care a reușit să realizeze unitatea interioară și unitatea în sine” (axioma a XVIII-a); nu se poate recunoaște pe Dumnezeu doar cu o singură parte a sufletului sau a spiritului și nu poate recunoaște cealaltă (sau altele); „religiozitatea incompletă este slabă, șovăitoare, dispare” (Ibid. p. 77). În același timp, religia este autentică doar atunci când este religioasă. o persoană este sinceră, adică atunci când spiritul său este „transparent” în fața lui Dumnezeu (axioma a XIX-a) (Ibid. pp. 104, 114). Religia duce la această transparență spirituală. curățarea sufletului, care are scopul de a elibera oamenii, în primul rând, de minciuni și trădari în religia lor particulară. sensul (axioma 20) (Ibid. P. 115).
Cu adevărat religios. omul trăiește cu dorința de perfecțiune, caută fidelitate față de Dumnezeu în toate și simte acut fiecare păcat ca „călcând în picioare conștiința-chemare divină” (axioma 21). În același timp, pentru o persoană care percepe „orice imperfecțiune spirituală ca păcat și fiecare păcat ca vinovăție”, precum și „experimentarea vinovăției umane universale în toate și pentru toți”, păcatul duce la suferință și în această proprietate a păcatului , după I., constă depășirea ei (Ibid. p. 148). Religiozitatea autentică, vie, este imposibilă fără rugăciune (axioma a 22-a): „...religiozitatea este întoarcerea sufletului către Dumnezeu și, de îndată ce această întoarcere este îndeplinită, începe rugăciunea” (Ibid. p. 155). I. subliniază în special caracterul cuprinzător al rugăciunii - o persoană este capabilă să se roage „cu fiecare suflare, vedere și auz, tăcere și cânt, geme și suspin, a face și a nu face, a crea artă și a explora mintea, verdictul unui judecător și a curaj de războinic, în pământ arabil și în pădure, în grădină și în stupină, în stâlpi și pelerinaje, creșterea copiilor și munca economică, pe tron și în închisoare... cu fiecare lacrimă, cu fiecare faptă și cu toate răbdarea ta...” (Ibid. pp. 163-164). Rugăciunea este începutul unității cu Dumnezeu: este unitatea cu Dumnezeu care constituie sensul și scopul religiilor. făcând (a 23-a axiomă) (Ibid. p. 181). În toate etapele acestui drum, smerenia și sobrietatea sunt cerute de la o persoană (a 24-a axiomă), exprimând un simț sporit al religiei. responsabilitate, reverență reverentă, fără de care religia își pierde caracterul spiritual și încetează să mai fie religie (Ibid. p. 211). Unitatea cu Dumnezeu nu înseamnă deloc retragerea naturii umane, ci comuniune cu Dumnezeu, cu lumina Sa prin perceperea harului lui Dumnezeu (axioma 25). Această comuniune conține cea mai înaltă fericire pentru o persoană disponibilă pe pământ, sau beatitudine (Ibid. p. 227). Este posibil doar dacă o persoană percepe „Obiectul divin” cu ultimele adâncimi ale inimii, implicând în această acceptare puterea conștiinței, voinței, rațiunii și dă acestei experiențe un sens decisiv în viața sa personală (axioma 26). În concluzie, I. insistă asupra anumitor probleme „tragice” ale religiilor. experiență, care poate fi rezolvată doar pe baza unor axiome (imposibilitatea atingerii perfecțiunii complete asemănătoare unui zeu în viața pământească, vrăjmășia cărnii și sufletului împotriva spiritului, modul de separare multiplă a existenței umane, rezistența la rău) (Ibid. pp. 271-296).
Filosofia morală
În domeniul eticii, crede I., adevărata dimensiune morală a lucrurilor și a oamenilor este revelată filosofului doar în experiența morală prin puterea unui act conștiincios, adică „o concentrare deosebită irațională a sufletului asupra iubirii și voinței. la perfecţiunea morală” (Lucrări adunate. Adaugă. t. .: Dreptate sau egalitate? P. 419). Nefiind experimentat personal profund toate stările și problemele morale, un filozof nu poate raționa în mod responsabil despre ele, de aceea sarcina lui este să se educe să acționeze conștiincios. Oricine a experimentat măcar o dată o asemenea stare emoțional-volitivă, activă de „inspirație morală”, „venită din adâncurile sacre ale inimii umane”, își creează în sine un fel de „altar, în fața căruia se poate ruga Dumnezeul bunătății și cu razele cărora este chemat să sfințească orice situație controversată de viață” (Ibid; pentru detalii despre conștiință și actul conștiinței, vezi cărțile „Calea reînnoirii spirituale” și „Calea către dovezi” ).
Filosofia morală (în principal în dimensiunea sa socio-politică) a fost exprimată de I. într-o serie de prelegeri, articole din ziare și reviste și, în primul rând, în lucrările „Condicția morală de bază a războiului” și „Despre rezistența la rău prin forță”. În ele, I. dezvăluie sensul moral al războiului și al luptei, care la prima vedere contrazic legile de bază ale moralității: contrar pacifismului rus. inteligența și învățăturile lui L. N. Tolstoi despre nerezistența la rău prin forță, I. oferă o justificare morală pentru război și folosirea forței împotriva răului („justificarea sabiei”). Desigur, violența și uciderea pe care oamenii le comit în timpul războiului nu pot fi o faptă bună, dreaptă și sfântă. De fiecare dată când o persoană, având posibilitatea de a alege, „săvârșește o faptă nefondată din punct de vedere moral, poartă vina; prin urmare, războiul este marea noastră vină comună” (Opere colectate. Vol. 5, p. 26). Totuși, principiul propus de Tolstoi, care stabilește ca standard moral de comportament „maxima generozitate în a dărui ceea ce altul vrea să intre în posesie”, se poate extinde la bunurile temporare finite (lucruri și facilități ale vieții), dar nu și la bogăția spirituală. , care nu ar fi „generozitate.””, ci renunțare și trădare. De fapt, a nu rezista unei persoane care o forțează să comită o faptă de bază ar însemna renunțarea la demnitatea umană; a nu rezista oamenilor care s-au ridicat pentru a ne lipsi de o viață liberă, originală, echivalează cu sinuciderea spirituală. Mai mult, celor puternici nu i se poate lăsa să-i asuprească pe cei slabi; nu se poate fi generos dăruind binele altcuiva sau viața altcuiva; nu poți renunța la convingerile și convingerile tale etc. I. subliniază că orice crimă, inclusiv în timpul unui război defensiv, nu poate fi considerată justificată din punct de vedere moral („scopul justifică mijloacele”) - „chestiunea valorii morale a scopului și a valoarea morală a mijloacelor sunt două întrebări complet independente” (Ibid. p. 25), prin urmare oportunitatea vitală sau inevitabilitatea unui act nu poate schimba „calitatea morală proastă” a acestuia. Scopul drept moral de a proteja și de a apăra împotriva unui mijloc nedrept și chinuitor spiritual, acceptat cu simțul vinovăției, constituie, după I., principala contradicție morală a războiului, care nu poate fi rezolvată și eliminată, ci doar acceptată și trăită. în toată profunzimea ei ca cea mai înaltă tragedie morală (Ibid. p. 29).
In carte. „Despre rezistența la rău prin forță” I. mi-am pus sarcina de a dezvălui fundamentele false, concepțiile greșite și prejudecățile rușilor. inteligența, care a condus Rusia „la decădere și distrugere” și să li se opună cu o religie reînviată. si stat înțelepciunea și puterea „Ortodoxiei Răsăritene și în special a Ortodoxiei Ruse”. Cartea este dedicată analizei unei întrebări în două direcții: „Poate o persoană care luptă spre perfecțiunea morală să reziste răului cu forța și sabia? Poate o persoană care crede în Dumnezeu, acceptă universul Său și locul său în lume, să nu reziste răului cu sabia și forța? (Ibid. p. 34). I. expune în detaliu învățăturile lui Tolstoi despre bine și rău și dovedește că Tolstoi a distorsionat și a interpretat fals învățăturile lui Hristos, înlocuind efectivul Hristos cu sentimentalism, milă și înmuiere sufletească. iubire care necesită lupta împotriva răului. În același timp, I. nu consideră corectă soluția problemei de către M. Luther și iezuiți. I. construiește o soluție pozitivă a problemei luptei împotriva răului pe baza unei distincții fundamentale între forță și violență (constrângere arbitrară, nesăbuită emanată din voința rea sau îndreptată spre rău), precum și între nedreptate și păcat. El vede abordarea corectă în „duhul străvechi al Ortodoxiei”, emanat din învățătura apostolică (1 Petru 2,13-16; Rom. 13,3-5) și din tradiția patristică. Folosirea forței și a sabiei nu este justificată sau sfințită aici, ci este permisă ca o necesitate. Desigur, ar trebui să rezistă întotdeauna răului cu dragoste: în primul rând, religia. și auto-îmbunătățirea morală; în al doilea rând, educația spirituală a altora; în al treilea rând, când alte metode sunt invalide sau inaplicabile, prin forță și sabie. În acest caz, cel care folosește forța va fi „nedrept, dar drept”. Hristos. iubirea, după I., are nu doar o față afirmativă, ci și o față de negație. Chemarea lui Hristos de a iubi vrăjmașii se aplică vrăjmașilor omului, dar nu și vrăjmașilor lui Dumnezeu; chemarea de a ierta nemulțumirile implică nemulțumiri personale, întrucât „nimeni nu are dreptul să ierte nemulțumirile altora sau să lase pe seama răufăcătorilor să jignească copiii slabi, corupți, să profaneze bisericile și să le distrugă patria”, a notat I. în discursul „Cornilov”. Idee”, pe care a prezentat-o la Praga, Berlin și Paris, cu puțin timp înainte de lansarea cărții. „Despre a rezista răului prin forță”. Inspirată de dragostea pentru Dumnezeu, pentru sanctuare, pentru patrie, pentru vecini, lupta împotriva ticăloșilor este necesară. Această înțelegere a ideii de iubire și de sabie îl leagă pe I. cu imaginile arcului. Mihail și martir. Sf. Gheorghe biruitorul. „Această iubire”, am afirmat eu, „ne-au învăţat-o ierarhii şi sfinţii noştri; așa purtau săbiile țarii ortodocși ruși și boierii lor credincioși; Așa slujeau și și-au dat viața soldații ortodocși” (Colectat. op. T. 5. p. 226-227).
Ideile lui I. despre rezistența răului prin forță au provocat controverse aprinse (pentru detalii, vezi: On resisting evil by force: Pro et contra: Controversy around the ideas of I. A. Ilyin // Ibid. pp. 289-556). Printre oponenții lui I. s-au numărat oameni de diferite viziuni asupra lumii și viziuni politice - Z. N. Gippius, M. E. Koltsov, M. Gorky, N. A. Berdyaev, Yu. I. Aikhenvald, F. A. Stepun, prot. Vasily Zenkovsky și alții. În același timp, poziția lui I. a fost împărtășită de Struve, Shmelev, N. O. Lossky, N. S. Arseniev, ierarhi ai Bisericii Ruse din străinătate (mitropolitul Antonie (Khrapovitsky), arhiepiscopul (mai târziu mitropolit) Anastasy (Gribanovsky) , episcop (mai târziu arhiepiscop) Tihon (Lyaschenko)). Art. a răspuns la unul dintre primele discursuri critice ale lui I.. „Către negtorii de sabie”, în care scria: „Toate cercetările mele dovedesc că sabia nu este „sfântă” și nu „dreaptă”, că Crucea nu este o sabie și că sabia nu este arma lui Hristos, că constrângerea și sabia sunt absolut insuficiente pentru lupta cu răul; acel rău și o persoană rea nu sunt deloc același lucru... Când vorbesc despre o „sabie ortodoxă”, mă refer la o sabie care este îndreptățită ortodoxă (deloc „îndreptățită” și deloc „sfințită” și nu „sfânt”).” (Ibid. pp. 229-231). Potrivit lui Berdyaev, principala greșeală a lui I. este că absolutizează relativul, adică „confundă statul cu Biserica și atribuie statului scopuri care pot fi realizate numai de Biserică”: numai Biserica, interacțiunea dintre libertatea și harul, pot învinge răul; libertatea presupune nu numai libertatea binelui, ci și o anumită „libertate a răului”; negarea acestuia din urmă face binele coercitiv. I., după Berdyaev, consideră libertatea umană doar o manifestare a libertății divine, percepe omul doar ca un instrument al binelui, pentru el binele este etern, nu omul; în același timp, el vrea nu atât să facă bine, cât să distrugă răul (Berdyaev. 1926). Cu toate acestea, critica lui Berdiaev, care l-a acuzat pe I. că a predicat „Ceca” în numele lui Dumnezeu”, nu a atins ținta, deoarece, după cum a menționat I., i-a atribuit un întreg sistem de idei, ceea ce nu numai că nu îi aparțin, dar pe care el însuși le consideră demne de respins (N. A. Berdyaev’s Nightmare: Necessary Defense // Revival. 1926. 26 octombrie; retipărire: Collected works. T. 5. pp. 236-243). În răspunsul său către Berdyaev, I. a subliniat în special natura socială a operei sale, în care procesul intern a fost exclus în mod deliberat din imagine. religios și educația morală a sufletului uman; având în vedere nevoia și modalitățile de guvernare. impact, el dovedește în cartea sa că „în nicio circumstanță crima nu va fi o faptă dreaptă, că necesitatea ei de stat este o tragedie și duce la un compromis spiritual, care impune conducătorului și războinicului obligația de a se pocăi de sine” ( Colectat. op. T. 5. P. 240).
Mitropolit Anthony (Khrapovitsky), într-o recenzie a cărții lui I., și-a văzut principala valoare într-o indicație clară a „minciunilor și ipocriziei nerezistenților care pot continua să existe doar datorită prezenței armatei și poliției. .. prin urmare, dacă războiul și executarea sunt păcat, atunci este păcat pentru toată lumea.” (Ibid. p. 370). Dezvăluind punctul de vedere al bisericii. pe această problemă, Mitropolite. Anthony a scris: „Omorul... este un păcat ca expresie a răutății și urii nelegiuite sau ca un arbitrar interzis de Dumnezeu. Dar uciderea în război poate să nu conțină nici unul, nici celălalt element și, prin urmare, Biserica din scrisoarea canonică a Sf. Atanasie cel Mare pentru călugărul Amon nu recunoaște participarea la război ca un păcat” (Ibid. p. 371). Dezavantajele lucrării Mitropolitului. Anthony a atribuit lipsa de indicare a limitelor aplicării forței active de constrângere în lupta împotriva răului (tortura în timpul interogatoriului, teroarea în timpul unei revolte etc.), ceea ce, totuși, a remarcat el, depășește domeniul de aplicare al studiului. Potrivit arhiepiscopului. Anastasia (Gribanovsky), cartea lui I. „cucerește cititorul, aprinzându-i inima cu îndrăzneala arzătoare a adevărului”, are „nu doar o semnificație teoretică pentru noi, episcopii, care suntem obligați de poziția noastră să luptăm activ cu răul și să pedepsim. purtătorii săi” (Ibid. pp. 398-399). A.V. Kartashev a subliniat „originalitatea și puterea” soluției lui I. la cea mai complexă dilemă tragică - conivența păcătoasă cu răul care se întâmplă sau, de asemenea, păcătosul, lupta activă împotriva lui - bazată pe o analiză profundă a naturii duale a actul iubirii (pozitiv și negativ) (Ibid. C 368). Problema compromisului moral și ideea asociată a unui scop bun care necesită mijloace proaste este, de asemenea, discutată într-o prelegere specială a lui I. „Doctrina compromisului și mijloacelor rele” (1935; Lucrări colectate. Volum suplimentar: Justiție sau egalitate? p. 415- 444).
cultura si arta crestina
Ideea de a-l crea pe Hristos. cultura de pe pământ, conform convingerii profunde a lui I., provine din „marele sens al venirii lui Hristos”, în conformitate cu care creștinul este chemat să „aducă lumina învățăturii lui Hristos în viața pământească și să descopere în mod creator darurile Duhul Sfânt în țesătura sa” (Fundamentele culturii creștine / / Lucrări colectate T. 1. P. 291). Criza modernă I. a asociat cultura cu secularizarea ei, izolarea de credință, religie și Biserică. Dacă în secolul al XIX-lea european cultura era deja în esență o cultură laică, apoi cultura secolului al XX-lea, devenind din ce în ce mai izolată de creștinism, a pierdut în general religia. spirit, sens și dar. În același timp, pierderea lui Hristos. spiritul nu a însemnat o tranziție la o nouă religiozitate: „scăpând de creștinism”, cultura „a intrat într-un vid nereligios, fără Dumnezeu”. Ca urmare a Această persoană „devine moartă din punct de vedere religios, degenerează mental și moral și merge spre o criză culturală fără precedent în istoria omenirii” (Ibid. pp. 286-287). În ciuda acestui fapt, I. credea că cultura trebuie creată pentru Hristos. fundamente, căci „întreaga istorie a creștinismului nu este... nimic mai mult decât o singură și mare căutare a culturii creștine” (Ibid. p. 295). Sub Hristos cultura I. înţelege aici pătrunderea lui Hristos. spiritul tuturor formelor de viață și activitate creativă umană - știință, artă, viață de familie, educație, politică, muncă, viață socială, management etc. În acest sens, creația lui Hristos. cultura nu poate fi realizată în cadrul unei epoci, a unui popor, a unei generații odată pentru totdeauna: fiecare epocă, fiecare popor și fiecare generație trebuie să se străduiască să fie impregnați cu spiritul lui Hristos. învățături și „toarnă acest spirit în viața ta și în lumea materială” (Ibid. p. 316).
Deoarece Evanghelia nu conține instrucțiuni directe legate de întrebările lui Hristos. cultura, este necesar să se procedeze nu din literă, ci din spiritul creștinismului. Spiritul creștinismului, după I., este spiritul „interiorității” („Împărăția lui Dumnezeu este în voi”), al iubirii („Dumnezeu este iubire”), al contemplației rugătoare, al conținutului viu creativ (și nu al formei sau „ scrisoare veche”), îmbunătățire („Fiți desăvârșiți, așa cum Tatăl vostru din ceruri este desăvârșit”) și slujire semnificativă pentru cauza lui Dumnezeu pe pământ. Pentru a crea pe Hristos. cultura, o persoană trebuie să fie reînnoită în acest spirit evanghelic și apoi din adâncurile lui Hristos. integritate și libertate de a se întoarce către lume. Ar fi la fel de greșit să-L acceptăm pe Hristos respingând lumea și să accepți lumea respingându-L pe Hristos. Decizia corectă este decizia legală. Creștinismul: „Acceptă lumea ca rezultat al acceptării lui Hristos și construiește pe aceasta o cultură creștină” (Ibid. p. 314). I. a remarcat mai ales calitatea universală a rusului. Ortodoxia: în pustnic împăcare prinți; într-un episcop care instruiește sau reproșează unui suveran; într-o mănăstire de fermieri; în ortodoxă patriarhi și bătrâni; în mărturisirea ortodoxă. cler; în ortodoxă artă - „de la Dionisie la Nesterov, de la vocea dulce a cântărilor de la Kiev la „Viața pentru țar” a lui Glinka, de la templul mic din cetatea Ivan-Gorod la Catedrala Mântuitorului Hristos din Moscova”; în corespondența Sf. Filaretul Moscovei cu A.S. Pușkin, în inscripția „Lumina lui Hristos luminează pe toți” pe clădirea Universității din Moscova etc. Rus. Ortodoxia, după I., nu se gândește la o lume în afara lui Hristos. sau seculară, „iluminarea și iluminarea lumii este sarcina sa directă” (Ibid. p. 315). În același timp, Hristos. cultura trebuie creată în mod liber, deși cu eventuala asistență (dar nu prin prescripție) a Bisericii sau a statului (diviziunea funcțiilor: poporul creează, statul guvernează, Biserica învață).
Concepțiile religioase și filozofice ale lui I. stau la baza nu numai părerile sale culturale generale, ci și estetice. În lucrarea sa „Fundamentals of Art: On Perfection in Art”, I. afirmă că toată arta adevărată, pe care el o percepe ca „slujire sublimă a spiritului uman și bucurie pură a Divinului”, are rădăcini spirituale și religioase (indiferent de voinţa artistului). I. consideră că arta stă la baza artei, pe care o înțelege ca „unitate simbolic-organică într-o operă de artă, provenind din stratul ei cel mai profund, din predicatul ei principal, care poate fi numit obiect artistic” (Ibid. T. 6. Cartea 1. P. 124). I. determină criteriul perfecţiunii artistice pe baza analizei a 4 categorii - actul artistic, materia artistică, imaginea artistică şi obiectul artistic. Se acordă prioritate ultimei categorii ca fiind cea mai apropiată de religie. rădăcinile artei: „Creația de artă este, în primul rând și mai presus de toate, Principalul lucru realizat de artist, conținutul pe care îl spune, extras de el din ființa misterioasă a lumii și a omului, sau - incomparabil din ce în ce mai sfânt – din misterul lui Dumnezeu” (Ibid. p. 58). Latura artistică și simbolică a artei, care exprimă viziunea artistului asupra lumii și contemplația divină, rămâne principala în orice operă de artă reală, chiar dacă artistul însuși nu este conștient de aceasta.
În legătură cu această înțelegere a naturii artei, I. are în vedere și sarcinile criticii estetice, care ar trebui să fie profundă din punct de vedere religios, responsabilă și incoruptibilă, văzătoare spiritual și fundamentată filozofic. Da, aprins. criticul trebuie să asimileze corect actul artistic al autorului (percepția mental-spirituală și imaginea lumii), materia sa artistică (mijloacele verbale folosite), imaginea artistică (imaginile exterioare și interioare relevate) și subiectul artistic (principalul și cel mai profund). înţelegeri viaţă-spirituale). In carte. „Despre întuneric și iluminare” I. oferă experiența sa de o analiză critică detaliată a actului artistic a 3 reprezentanți ai timpurilor moderne. rus. literatori - I. A. Bunin, A. M. Remizov și Shmelev, pe care îi numește „reprezentanți ai întunericului răzvrătit și ai răspândirii tristeții” (Ibid. P. 404). I. şi-a completat cercetările cu imagini simbolice care caracterizează pe fiecare dintre scriitori. Pentru lit. în opera lui Bunin, un astfel de simbol poate fi „un demon pătimaș și îndurerat, însetat de plăcere și neștiind calea către Dumnezeu”; pentru Remizov - „un om neprihănit tremurând și plângând”, pentru Shmelev - „un om care urcă prin purgatoriul durerii spre iluminarea rugăciunii” (Ibid. pp. 405-406). I. a dedicat, de asemenea, o serie de articole operei lui Shmelev, corespondența lor extinsă a fost păstrată (vezi: Lucrări colectate. Vol. suplimentar: Corespondența a doi Ivani. 3 vol.). I. este autorul unor prelegeri și articole despre A. S. Pușkin, F. M. Dostoievski, Tolstoi, D. S. Merezhkovsky, N. K. Medtner, F. I. Chaliapin și alte figuri ruse. cultură.
Filosofia socio-politică și viitorul Rusiei
La baza concepțiilor socio-politice ale lui I. se află doctrina sa religioasă și filozofică a conștiinței juridice. Potrivit lui I., legea are un sens obiectiv, un sens spiritual; aparține acelorași „vârfuri ale spiritului” ca și adevărul, bunătatea, frumusețea și revelația: „Nu numai „cunoașterea” și „gândirea” participă la conștiința juridică, dar şi închipuirea, şi voinţa, şi simţirea, şi întregul suflet uman” (Despre esenţa conştiinţei juridice // Lucrări adunate. T. 4. P. 230). Conștiința juridică este „o voință instinctivă a spiritului, a dreptății și a întregului bine”, de aceea baza ei se află „în sentimentul și conștiința religioasă” (Ibid. p. 231). Un simț sănătos al dreptății se bazează pe 3 axiome principale: „simțul propriei demnități spirituale, capacitatea de a se auto-obliga și de a se autoguverna și respectul și încrederea reciprocă a oamenilor unii în alții”. Aceste axiome învață pe om încrederea în sine, libertatea, uniunea, reciprocitatea, solidaritatea și voința spirituală (Ibid.). De aici provine ideea lui I. despre stat ca „o unitate organizată de oameni solidari din punct de vedere spiritual, care își înțeleg solidaritatea spirituală în gândire, o acceptă cu dragoste patriotică și o susțin cu voință autoafirmată” (Ibid. p. 263). ). Cu o abordare corectă, legea, statulitatea, conștiința juridică și politica pot sluji fraternitatea și libertatea în conformitate cu „spiritul învățăturii Evangheliei” (Ibid. p. 270).
Strâns legată de doctrina conștiinței juridice este doctrina lui I. despre monarhie și republică: fără un simț național monarhic sau republican al dreptății nu poate exista monarhie sau republică reală. Cel mai perfect, din punct de vedere. I., este acea formă politică de guvernare, care „adoptă spiritul creștinismului și pătrunde în ritmul unității politice - cu principiile iubirii, respectului și încrederii, principiile autoafirmării spirituale, abnegația cotidian-pământească și eroismul” (Ibid. P. 289) . Atât o monarhie, cât și o republică au avantajele și dezavantajele lor. I. vedea principalul dezavantaj al formei republicane de guvernare în faptul că ea porneşte din negarea eternelor fundamente religios-organice ale conştiinţei juridice a poporului. Conștiința juridică monarhică, spre deosebire de cea republicană, se caracterizează printr-o contemplare religioasă și mistică a puterii supreme, personificarea poporului, statul și puterea în monarh, patosul încrederii și loialității față de șeful statul, cultul rangului, onoarei și tradiției adevărate și corecte. La un nivel înalt, conștiința juridică monarhică poate absorbi și avantajele modului de viață republican, inclusiv dragostea pentru libertate și drept. I. a fost susținătorul unei monarhii autocratice (nici constituționale, nici absolutiste), pe care a înțeles-o ca un fenomen juridic („un monarh autocrat cunoaște limitele legale ale puterii sale și nu încalcă drepturile care nu i-au fost atribuite”), ceea ce nu nu exclude autoguvernarea locală și reprezentarea populară. În raport cu Rusia, I. a considerat monarhia cea mai potrivită formă de guvernare (ținând cont de particularitățile conștiinței juridice ruse, caracterul național, dimensiunea teritorială a țării, dimensiunea, compoziția multinațională și diversă a populației, precum și luând în considerare cont de climă și natură). Cu toate acestea, monarhia nu poate fi proclamată pur și simplu, ea trebuie pregătită moral, social, politic, de aceea, I. considera ca sarcina principală nu atât crearea unui program politic pentru viitor. Rusia, la fel ca dezvoltarea ideii spiritual-naționale a unei noi Rusii, pe care a văzut-o în educația unui caracter spiritual național pe baza „contemplării libere și obiective a iubirii și a vieții și culturii determinate de aceasta” (Despre ideea rusă // Ibid. Vol. 2. Cartea 1. P. 424; vezi și: Ideea creatoare a viitorului nostru // Ibid. T. 7. P. 458-488).
Bud. Rusia era văzută de I. ca un singur stat unitar, deloc federal, deoarece federația, în opinia lui I., este creată printr-o unificare voluntară a statului „de jos”; toate celelalte metode de formare a unui stat federal. conduce la o „pseudo-federație” . În plus, Rusia, cu teritoriul său, componența națională și multireligioasă a populației, nu va rezista tendințelor centrifuge, deci nu poate fi decât un stat național cu un centru politic puternic. I. nu avea nicio îndoială cu privire la căderea inevitabilă a regimului totalitar sovietic. În opinia sa, doar „o putere de stat unificată și puternică, dictatorială în sfera puterilor și cu minte statal-națională în esență” (Schituri ale viitoarei Rusii // Ibid. Vol. 2) poate scoate țara din haosul care urmează imediat prăbuşirea sistemului comunist.Cartea 1, p. 448). Rusia, după I., nu va fi niciodată democratică, deoarece în suflet este rusă. oameni, au fost subminate fundamentele necesare stăpânirii populare: rusă. poporul va ieși din revoluție sărac și, prin urmare, incapabil de sacrificiu voluntar în numele principiilor legale. În același timp, I. a considerat totalitarismul inacceptabil pentru Rusia „post-comunistă”. A treia cale i s-a părut cea mai realistă și dezirabilă, pe care a definit-o drept o „dictatură liberală” fermă, național-patriotică, care ajută poporul să-și evidențieze cele mai bune forțe, să-i educe pe oameni „pentru loialitate liberă, pentru autoguvernare și pentru participarea organică la construirea statului.” Numai o dictatură liberală (nu totalitară, ci autoritara, educatoare și reînviitoare) poate, în opinia lui I., să salveze Rusia de anarhie și războaie civile (Democrație - imediat și cu orice preț // Ibid. pp. 176-177) . Această dictatură va fi exercitată ca putere a unui lider național fără partid (Supremul conducător), bazându-se pe cei mai buni oameni (Despre viitoarea dictatură // Ibid. P. 460; vezi și: Proiectul Legii fundamentale a Imperiului Rus // Ibid. Vol. 7. P. 526-531). O astfel de stare un sistem care îmbină cele mai bune fundamente ale monarhiei cu proprietățile sănătoase și puternice ale republicii, adevărata aristocrație cu adevărata democrație, poate duce la renașterea monarhiei în Rusia: „Puterea unică se va împăca cu multe voințe independente; puterea puternică este combinată cu libertatea creatoare; individul se va supune voluntar și sincer obiectivelor suprapersonale; iar oamenii uniți își vor găsi Capul personal pentru a se conecta cu el cu încredere și devotament” (Schituri ale viitoarei Rusii // Ibid. T. 2. Cartea. 1. P. 444).
Lucrari: Colectie. cit.: În 10 volume.M., 1993-1999; Adăuga. t.: Jurnal. Scrisori. Documente (1903-1938). M., 1999; Scrisori. Memorii (1939-1954). M., 1999; Corespondență între doi Ivani. M., 2000. 3 voi.; Articole. Prelegeri. Spectacole. Recenzii (1906-1954). M., 2001; Cine suntem noi? Despre revoluție. Despre criza religioasă a zilelor noastre: [Sb.]. M., 2001; Lumea dinaintea abisului: Politică, economie și cultură într-un stat comunist. M., 2001. Partea 1-2; Partea 3: Note analitice și jurnalism (1928-1941); Filosofia lui Hegel ca doctrină a concretității lui Dumnezeu și a omului: [În 2 vol.]. M., 2002. T. 1: Doctrina lui Dumnezeu; T. 2: Doctrina omului; Axiomele experienței religioase: un studiu. M., 2002. 2 vol.; Hitler și Stalin: Jurnalism 1939-1945. M., 2004; Dreptate sau egalitate?: Jurnalism 1918-1947. M., 2006; Clopot rusesc: Jurnal de idei puternice. M., 2009.
Lit.: Antonie (Khrapovitsky), mitropolit. Despre cartea lui I. Ilyin („Despre rezistența la rău prin forță”) // Timpurile noi. Belgrad, 1925. Nr 1356, 4 noiembrie. C. 2; nr. 1357, 5 nov. P. 2 (republicat: Ilyin I. A. Lucrări colectate. T. 5. P. 368-373); Berdyaev N. A. Coșmarul binelui rău: (Despre cartea lui I. Ilyin „Despre rezistența la rău prin forță”) // Calea. P., 1926. Nr. 4. P. 103-116 (retipărire: Ibid. P. 378-392); Aikhenvald Yu. I. „Binele rău” // Astăzi. Riga, 1926. Nr. 196, 3 septembrie. P. 2 (retipărire: Ibid. P. 395-397); Bilimovich A.D. Criticii lui I.A. Ilyin // Renaștere. P., 1926. Nr. 534, 18 noiembrie. P. 2 (retipărire: Ibid. P. 449-451); aka. Prof. I. A. Ilyin: (În memoria unui prieten plecat) // Ziua Copilului Rus. San Francisco, 1955. Vol. 22. P. 51-55; Zenkovsky V.V. Referitor la cartea lui I. A. Ilyin „Despre rezistența răului prin forță” // Sovrem. note. P., 1926. Nr. 29. p. 284-307 (retipărire: Ibid. p. 423-446); aka. Istoria filozofiei ruse. P., 1950. T. 2. P. 365-369; Ilyin V. N. I. A. Ilyin // VRSHD. 1955. Nr. 36. P. 32-35; Konstantin (Zaitsev), arhimandrit.În memoria lui I. A. Ilyin // Ortodox. Rus. N.-Y., 1955. Nr. 1(570); Redlikh R.N. În memoria lui I.A. Ilyin // Semănat. 1955. Nr. 3(454); aka. Despre rezistența la rău prin forță după I. A. Ilyin // He. Solidaritate și libertate. Frankfurt pe Main, 1984. p. 128-159; Zile R. M. Mesaj dedicat memoriei prof. I. A. Ilyin, făcută la 1 mai 1955 la ședință. membri ai Rusului. Uniunea Militară Generală din Casablanca // Ilyin I. A. Sarcinile noastre. P., 1956. T. 2. P. 648-667 (republicat: Ilyin I. A. Lucrări adunate. T. 2. Cartea 2. P. 413-439); Lampe A. A., fundal. I. A. Ilyin // Ibid. p. 615-618 (republicat: Ibid. p. 367-371); Obolensky S., carte. Prof. I. A. Ilyin: „Sarcinile noastre” // Vozrozhdenie. P., 1957. Nr. 68. P. 133-138; Alekseev N. N. În anii furtunosi // New Journal. N.-Y., 1958. Nr. 54. P. 161-163; Poltoratsky N.P. Filosofia religioasă rusă // Poduri. München, 1960. Nr. 4. P. 172-180; aka. Scriitori străini ruși în critica literară și filozofică a lui I. A. Ilyin // Literatura rusă în emigrare: Sat. Artă. / Ed.: N. P. Poltoratsky. Pittsburgh, 1972. pp. 271-287; aka. I. A. Ilyin și controversa din jurul ideilor sale despre rezistența răului cu forța. Londra (Canada), 1975 (retipărire: Ilyin I.A. Lucrări colectate. T. 5. P. 479-528); aka. Monarhie și republică în percepția lui I. A. Ilyin. N.Y., 1979 (retipărire: Ilyin I.A. Lucrări colectate. Volum suplimentar: Cine suntem? P. 478-524); aka. Note de la I. A. Ilyin despre revoluția rusă și bolșevism // Rus. renaştere. 1983. Nr. 23(3). p. 119-126; aka. I. A. Ilyin: La centenarul nașterii sale // El. Rusia și revoluție: Rus. religios-filosofic şi naţional-politic gandul secolului al XX-lea: Sat. Artă. N.-Y., 1988. P. 241-291; aka. I. A. Ilyin: Viață, lucrări, viziune asupra lumii. N.Y., 1989 (republicat: Ilyin I.A. Lucrări colectate. Volum suplimentar: Cine suntem? 2001. P. 243-524); Gertsyk E.K. Memorii. P., 1973. S. 153-156; Zernov N. M. Scriitori ruși în exil: Biogr. informatii si bibliografie cărțile lor despre teologie, religii. filozofie, biserică ist. și ortodocși cultura, 1921-1972. Boston, 1973. pp. 58-59, 159, 167; aka. Renașterea religioasă rusă a secolului XX. P., 1974. S. 263, 350-351; Gul R.B. Am dus Rusia // New Journal. 1978. Nr. 131. P. 15-16; Offermanns W. Mensch, werde wesentlich!: Das Lebenswerk des russischen religiösen Denkers Ivan Iljin für Erneuerung der geistigen Grundlagen der Menschheit. Erlangen, 1979; Kvartirov A. Din amintirile lui I. A. Ilyin // Rus. renaştere. 1983. Nr. 23(3). p. 134-139; Klimov E. Amintiri ale profesorului I. A. Ilyin // Ibid. p. 127-133; La 30 de ani de la moartea lui I. A. Ilyin // Ibid. 1984. Nr. 27-28. pp. 10-14; Anastasy (Gribanovsky), arhiepiscop. Scrisori către I. A. Ilyin // ZRAG. 1986. T. 19. P. 345-348 (republicat: Ilyin I. A. Lucrări colectate. T. 5. P. 398-401); Lyubimov B. N. Inimă cântătoare // Viața de teatru. M., 1989. Nr. 19. P. 24-25; aka. I. A. Ilyin: (articol introductiv la publicația „Despre rezistența la rău”) // Lumea nouă. M., 1991. Nr. 10. P. 205-209 (republicat prin abreviere: Ilyin I. A. Lucrări colectate. T. 5. P. 538-540); Bely A. Între două revoluții. M., 1990. C. 270-272, 276, 279, 280, 414, 525; Gavryushin N.K. Un cuvânt despre I.A. Ilyin // Vestn. scoala superioara. M., 1990. S. 88-89; aka. Antitezele „sabiei ortodoxe” // VF. 1992. Nr. 4. P. 79-83 (republicat: Ilyin I. A. Sobr. soch. T. 5. P. 540-546); Lisitsa Yu. T. Vederi filozofice ale lui I. A. Ilyin // Ibid. 1990. Nr. 6. P. 7-15; aka. I. A. Ilyin ca avocat și om de știință de stat // Ibid. 1991. Nr. 5. P. 146-158; aka. I. A. Ilyin: Biografie istorică. eseu // Colecția Ilyin I. A.. op. M., 1993. T. 1. P. 5-36; aka. Filosofia lui I. Ilyin și problema conștiinței juridice a cetățenilor din Rusia // Suveran Rus': Gaz. M., 1994. Nr. 5; alias, comp. Ivan Ilyin și Rusia. M., 1999; alias, comp. Ivan Ilyin este vestitorul Rusiei viitoare. M., 2005; Gusev V. A. Științe politice conservatoare I. Ilyin // Studii sociologice. M., 1992. Nr. 4. P. 64-70; Evlampiev I. I. Drama divinității creatoare: Dumnezeu și omul în filosofia lui I. Ilyin // Pași. Sankt Petersburg, 1992. Nr. 3. P. 24-52; aka. Vederi filozofice și juridice ale lui I. A. Ilyin // Jurisprudență. Sankt Petersburg, 1992. Nr. 3. P. 81-93; aka. Divin și uman în filosofia lui I. Ilyin. Sankt Petersburg, 1998; aka. Căutări metafizice și religios-etice ale lui I. A. Ilyin // aka. Istoria limbii ruse filozofie. M., 2002. S. 467-497; Gulyga A.V. „Trăiesc numai pentru Rusia”: La 110-a aniversare de la nașterea lui I. Ilyin // Lit. Rusia. M., 1993. 2 aprilie. pp. 3-14; Kuraev V.I. Filosoful ideii volitive // Ilyin I.A. Calea către dovezi: [Sb.]. M., 1993. S. 404-414; aka. I. A. Ilyin: Filosofia experienței spirituale // Istoria Rusiei. filozofie. M., 2001. S. 497-509; Smirnov I. Isprava spirituală a lui Ivan Ilyin // ZhMP. 1993. Nr. 3. P. 18-26; aka. Filosofia religiei de Ivan Ilyin // Ibid. Nr. 11. P. 88-89; Filosofia socială a lui I. Ilyin: Materialele Federației Ruse. seminar. Sankt Petersburg, 1993-1995. 2 ore; Kuzovleva O. V., Boldina O., Bronnikova E. V. Materiale pentru biografia lui I. A. Ilyin // Ross. Arhiva. M., 1994. Issue. 5. P. 515-536; Lossky N. O. Istoria filozofiei ruse. M., 1994. S. 420-422; Tsygankov D. B. „... Diferențiat prin perseverență rară în muncă și cea mai mare devotament pentru știință”: (Câteva lovituri la portretul tânărului I. Ilyin) // Jurisprudență. 1994. Nr. 2. P. 86-98; idem. Beruf, Verbannung, Schicksal: I. Iljin und Deutschland // Archiv für Rechts- und Sozialphilosophie. B., 2001. Bd. 87. H. 1. S. 44-60; Grier Ph. T. The Complex Legacy of Ivan Il"in // Russian Thought after Communism: The Recovery of a Philosophical Heritage / Ed. J. P. Scanlan. Armonk (N. Y.), 1994. P. 165-186; alias. Speculativ-concret: Interpretare Hegel de I. A. Ilyin // I. A. Ilyin. Lucrări colectate. Volum suplimentar: Filosofia lui Hegel. 2002. T. 2. P. 520-548; „Sarcinile noastre” de I. Ilyin și... sarcinile noastre: Materialele conferinței M. ., 1995; I. A. Ilyin: Pro et contra: Personalitatea și opera lui I. Ilyin în memoriile, documentele și evaluările gânditorilor și cercetătorilor ruși. Sankt Petersburg, 2004; Sokhryakov Y. I. I. A. Ilyin - gânditor religios și critic literar. M ., 2004; Maltseva A. V. Act religios-politic: Filosofia politică a lui I. A. Ilyin. M., 2005; Kiselev A. F. Ivan Ilyin și inima sa cântătoare. M., 2006; Zernov I. N. Ivan Ilyin: Monarhia și viitorul Rusiei. M. , 2007.
M. V. Nikiforov
SURSA: http://portalus.ru (c)
N.L. SHEKHOVSKAYA, (c)
În urmă cu mai bine de jumătate de secol, prevăzând esența transformărilor viitoare din Rusia, filosof-educator I.A. Ilyin a scris că noua Rusie va trebui să dezvolte un nou sistem de educație națională pentru ea însăși, iar calea sa istorică viitoare va depinde de soluția corectă a acestei sarcini. „Rusia viitoare”, a argumentat gânditorul, „va avea nevoie de o nutriție nouă, obiectivă, a caracterului spiritual rusesc”. Ivan Aleksandrovich Ilyin le-a cerut contemporanilor să pregătească pentru noile generații ruse materialul „concluziilor și liniilor directoare” care să-i ajute să facă față sarcinii lor dificile. Nu numai că i-a încurajat pe alții, dar a lucrat și la crearea unui astfel de material.
„Când ne gândim la viitoarea Rusie”, a scris el, „trebuie, în primul rând, să ne punem întrebarea principală: despre ce vom construi viitoarea Rusie - pe individ sau pe depersonalizarea omului. Acest lucru determină și predetermina multe lucruri, principalul, poate totul.” Potrivit lui Ilyin, educația unei personalități spirituale, mature din punct de vedere moral este sarcina pedagogică centrală: „omul, ca organism natural, trebuie să devină o personalitate spirituală”. Filosoful-educator era convins că este principiul spiritual care dă unei persoane ceva care o face să merite trăită, să se educe pe sine și pe alții și să sufere. „Iată o bijuterie pentru care merită trăită și pentru care merită să mori. Ea înțelege viața, suferința și moartea.”
O analiză filosofică și pedagogică a trecutului și prezentului l-a condus pe I.A. Ilyin la afirmația că spiritualitatea este întotdeauna specifică și întotdeauna personală: dacă o persoană ar încerca să se definească ca „acest corp”, „acest corp viu”, „acest corp animat”, nici măcar Din asemenea caracteristici, el nu ar fi capabil să identifice și să înțeleagă natura sa principală - spiritul. „Omul este un spirit personal”, a spus I. A. Ilyin aforistic și extrem de succint. El a sfătuit să „găsească începutul spiritualității în sine”, în acea profunzime „subiectivă” pe care ea însăși o cere, trăiește, dorește, gândește, își imaginează și simte. Și în această profunzime „subiectivă”, omul este un spirit viu, personal.” Spiritul este cel mai important lucru într-o persoană, a repetat neobosit Ilyin, fiind ferm convins că spiritul este puterea de autoafirmare personală, un simț viu al responsabilității, voința de perfecțiune - precum și de îmbunătățire - în sine, în acțiunile cuiva și în lumea exterioară, spiritul există darul evidenței și al libertății, puterea de auto-guvernare personală, capacitatea de iubire dezinteresată și slujire dezinteresată. „În realitate, există un spirit - toate acestea deodată”, a rezumat el.
Potrivit acestui filozof-educator, o persoană este spirituală în măsura în care trăiește nu numai prin experiență exterioară, senzorială-materială, ci și prin experiență internă și este capabilă să distingă ceea ce este plăcut, plăcut și dă plăcere de ceea ce este de fapt bun, în mod obiectiv. frumos, adevărat, moral, echitabil artistic, perfect, divin și, distingând între aceste două serii de valori, știe să se „lipească” de perfect, să-l prefere, să-l planteze, să-l realizeze, să-l slujească, să aibă grijă de el și , dacă este necesar, mori pentru asta.
Spiritualitatea, care determină sensul, însăși esența existenței umane, este dătătoare de viață, creatoare; lipsa de spiritualitate, dimpotrivă, este distructivă, distructivă, împinge individul spre autodistrugere. „O persoană care a eradicat sau a corupt spiritualul în sine”, a scris filosoful-educator, „nu îl va accepta pe Dumnezeu”.
Personalitatea unei persoane moare pe măsură ce spiritualitatea sa scade, golind sufletul, întrucât sentimentele imorale, de jos, sunt obiectivate și obiectivate în comportamentul și acțiunile sale. „O persoană moare nu numai când devine sărac, moare, suferă și moare, ci atunci când slăbește în spirit și se descompune moral și religios”, a argumentat I.A. Ilyin, „nu atunci când îi este greu să trăiască sau este imposibil să-și mențină existența. , iar apoi când trăiește umilitor și moare rușinos; nu atunci când suferă sau suferă greutăți și nenorociri, ci când se complace în rău.”
Paradigma spiritualității personale din conceptul filosofic și pedagogic al lui Ilyin „curge” în mod organic în curentul principal al tradiției umaniste a gândirii pedagogice rusești, cei mai buni reprezentanți ai căruia au considerat spiritualitatea ca o trăsătură dominantă a maturității morale a individului. Judecata de mai sus a lui I.A. Ilyin este foarte în consonanță cu gândurile lui K.D. Ushinsky despre spiritualitate ca bază de formare a sensului personalității. Cu mult înainte de Ilyin, el a scris: „Înconjoară o persoană cu toate aceste beneficii (adică beneficiile civilizației - N. Sh.), și vei vedea că nu numai că nu va deveni mai bun, dar nici nu va fi mai fericit și unul dintre cele două: ori va fi împovărat de viața însăși, ori va coborî rapid la nivelul unui animal. Aceasta este o axiomă morală din care o persoană nu poate scăpa. Boabele ființei sale, spiritul său nemuritor, necesită altă hrană și, negăsind-o, fie lâncește de foame, fie lasă persoana în viață.”
În acțiunea istorică, în creativitatea culturală, spiritualitatea personală, după Ilyin, se manifestă ca o forță creatoare, activ umanizatoare, care predispune societatea atât la toleranță, cât și la păstrarea originalității. Filosoful a văzut faptul că Rusia nu cunoștea sistemul de inchiziție și exterminarea ereticilor ca pe o manifestare și un merit al spiritualității personale, pe care Ortodoxia a promovat-o ca „respirație liberă în domeniul credinței”, adică ca o afirmare a credinței. într-un suflet personal nemuritor și personal responsabil.
Filosoful-educator a considerat spiritualitatea personală ca o „mașină de mișcare perpetuă” a construcției sociale, statale, economice și culturale, ca o sursă a puterii care a creat Rusia. El a subliniat mai ales că spiritualitatea personală în Rusia a construit o familie, a crescut copii, a hrănit și a îndurat arta rusă, începând de la pictura icoanelor ortodoxe și terminând cu muzica rusă a zilelor noastre; a creat știința rusă, „și-a găsit o expresie specială în armata rusă”, „s-a manifestat în autoguvernarea locală, moșială și bisericească, în organizarea culturală (muzicală, teatrală și școlară), în creativitatea economică a țăranului rus, negustorilor și nobleţe." În educația spiritualității personale, I.A. Ilyin a văzut calea pe care „persoana rusă va trebui să devină dintr-un „individ” - o personalitate, dintr-o bielă sedusă - după caracter, dintr-un „desenator” și „rebel” - un cetățean liber și loial” [ibid. , With. 316].
I.A. Ilyin a recomandat începerea educației cu trezirea sufletului copilului la experiența spirituală națională, cu formarea unui sentiment al propriei demnități spirituale, fără de care, în opinia sa, nu există personalitate spirituală. Spiritualitatea personală, a subliniat el, oferă unei persoane „o formă individuală, liberă din punct de vedere creativ” [ibid., p. 309]. Ilyin a dezvăluit dialectica cultivării spiritualității personale în acest fel: „Încă din copilărie, o persoană percepe în suflet fluxul expresiei educaționale a voinței altcuiva; deja atunci, când puterea dovezilor nu se trezise încă în sufletul său și puterea iubirii nu fusese încă spiritualizată în el pentru autoeducație, voința altor oameni părea să curgă în sufletul său, având ca scop definirea, modelarea și întărirea voinței sale; neputând încă să se construiască independent, s-a construit autoritar, impus de voința altora - părinți, biserică, profesori, autorități de stat - învățând direcția corectă și fermă a voinței”. Influența unei surse externe, credea filosoful, a fost și va fi întotdeauna unul dintre cele mai puternice mijloace de educație umană. Și acest remediu funcționează cu atât mai puternic, cu cât acest „celălalt” este mai autorizat, cu atât voința lui este mai hotărâtă și mai neînduplecată. În acest proces, începe și are loc formarea spiritualității individului, dar ea continuă cel mai fructuos, nefiind niciodată desăvârșită, în autoeducare, în străduința de sine a individului spre perfecțiune.
Și din nou se dezvăluie asemănarea conceptelor educaționale ale lui I.A. Ilyin și K.D. Ushinsky.
Konstantin Dmitrievich Ushinsky nu și-a imaginat dezvoltarea personalității unui elev altfel decât sub influența personalității profesorului. Și acest impact se dovedește a fi mai puternic, cu cât spiritualitatea personalității profesorului este mai mare, cu atât forța vitală a credințelor sale este mai mare. Influența externă despre care a scris I.A. Ilyin este, în primul rând, influența educațională a individului, iar autoritatea și inflexibilitatea „voinței” ei nu sunt determinate de nimic altceva decât de convingere.
„Numai în influența personală a profesorului asupra elevului”, a scris K. D. Ushinsky, „și numai în aceasta se ascunde sursa puterii educației inițiale”, „copilul este crescut, se dezvoltă mental și moral sub influența directă a personalității umane... Aceasta este o rază de soare rodnică pentru un suflet tânăr, care nu poate fi înlocuită cu nimic.”
La prima vedere, întâmplător, dar la o examinare aprofundată, firesc, datorită comunității viziunii creștin-umaniste asupra lumii, asemănării pozițiilor lui I.A. Ilyin și K.D. Ushinsky cu privire la alegerea mijloacelor, a subiectelor educaționale și a altor „materiale” căci apare educaţia unei personalităţi spirituale şi morale.
De asemenea, au fost de acord că spiritualitatea nu este dobândită de un individ prin predarea a una sau două materii speciale, „religioase”. Spiritualitatea devine imanentă individului doar atunci când pătrunde în întregul proces educațional, când fiecare subiect în felul său, cu specificul său inerent, realizează sarcina educației spirituale și morale. „Educația fără educație”, a scris I.A. Ilyin, „nu modelează o persoană, ci o dezlănțuie și o răsfață... „educația” formală în afara credinței, onoarei și conștiinței (în afara spiritualității. - N. Sh.) nu creează un cultura națională și desfrânarea unei civilizații vulgare”. K.D. Ushinsky a comparat educația fără a fi crescut cu un ciudat fără cap și a susținut că, cu o abordare adecvată, „puteți folosi aritmetica și chimia pentru a dezvolta umanitatea într-o persoană și chiar și a învăța să citiți și să scrieți poate fi făcut uman...”.
I.A. Ilyin și K.D. Ushinsky sunt strâns legați de ideea educației spirituale a individului la nivel național. Ilyin a văzut-o în așa fel încât „toate obiectele frumoase care trezesc pentru prima dată spiritul unui copil ar fi naționale, în Rusia noastră - național rusă: pentru ca copiii să se roage și să gândească în cuvinte rusești; astfel încât să simtă în ei înșiși sângele și spiritul strămoșilor lor ruși și să accepte cu dragoste și voință întreaga istorie, destinul, calea și chemarea poporului lor...” Ușinski a propus ca limba rusă, geografia rusă și istoria rusă să fie principalele discipline în școlile rusești, în jurul cărora să fie grupate toate celelalte.
În cultivarea spiritualității umane, potrivit lui Ilyin și Ushinsky, este deosebit de valoros și important să folosiți imagini cu eroi populari, generali și figuri istorice. Ei vor trezi în elev, potrivit lui Ilyin, voința de vitejie, generozitate, sete de realizare și „rusitatea eroului îi va da credință de neclintit în puterile spirituale ale poporului său”. „Un erou național”, a remarcat Ilyin, „își conduce poporul chiar și de dincolo de mormânt”. Ushinsky, criticând deficiențele predării istoriei în gimnazii, s-a plâns că studenții abia după ce au studiat biografiile figurilor proeminente ale Greciei Antice și ale Europei învață despre Petru I, că nu văd diferența dintre Ivan al III-lea și Ivan al IV-lea și tocmai aceasta este în predarea istoriei ruse de fapt Pe baza activității de viață a creatorilor săi, el a găsit calea potrivită de a face școlile rusești cu adevărat rusești.
Cultivarea spiritualității personale în cursul predării istoriei exclude nihilismul în evaluările trecutului și prezentului, autodeprecierea și autoflagelarea națională, precum și exaltarea falsă a meritelor, narcisismul național hipertrofiat dureros. Obiectivitatea și onestitatea, veridicitatea și autocritica, potrivit lui Ilyin și Ushinsky, ar trebui să fie formate în timpul educației prin istorie ca calități atributive ale spiritualității personale.
„Un profesor de istorie”, a scris I.A. Ilyin, „nu trebuie să ascundă de elev laturile slabe ale caracterului național, dar, în același timp, trebuie să-i arate toate izvoarele forței și gloriei naționale. Tonul sarcasmului ascuns față de poporul cuiva și istoria lor ar trebui exclus din predare. Istoria învață succesiunea spirituală și fidelitatea filială; iar istoricul, aflat între trecutul și viitorul poporului său, trebuie să-și vadă el însuși soarta, să-i înțeleagă calea, să-l iubească și să creadă în chemarea lui. Atunci numai el poate deveni un adevărat educator național”.
Să iubești Patria nu numai în momentele de triumf, victorii și prosperitate, ci și în ore de vreme rea istorică, necazuri și umilințe, să-i iubești nu numai imaginea frumoasă, ci și să vezi neajunsuri, greșeli și înfrângeri, a cerut K. D. Ushinsky. de la oricine aspiră la rolul de educator de istorie pentru tineri. El i-a condamnat pe cei care au încercat să arate că „totul în istoria noastră este demn de ridicol și dispreț”, care au căutat să demonstreze „cu o fervoare fascinantă că nici în trecutul nostru, nici în prezent nu există nimic asupra căruia un suflet tânăr să poată să se oprească”. cu dragoste și respect.” Această abordare, a susținut Ushinsky, nu implică educarea sufletului, ci mai degrabă distrugerea acestuia. „Această tendință cu adevărat vandalistă, care distruge totul, nu salvează nimic și nu creează nimic”, a scris el, „este adesea luată de mulți ca un semn al învățământului superior european, în timp ce în întreaga Europă nu există un singur popor mic care nu ar să fie mândri de naționalitatea lor” [ibid., p. 53 - 54].
În același timp, potrivit lui K.D. Ushinsky, există mult mai mult patriotism în critica constructivă sobră, sensibilă, în termeni moderni, decât „în întreaga mulțime de ode și laude meliflue”. Știind foarte bine că o astfel de critică este uneori confundată cu ură, K.D. Ushinsky a exclamat: „Există exemple de ură pentru patrie, dar câtă iubire există uneori în această ură!” .
Atât Ilyin, cât și Ușinski au apărat nevoia de a educa spiritualitatea pe materialul intim și bogat al poeziei, muzicii, cântecelor, basmelor și legendelor naționale. Într-o analiză comparativă, judecățile ambilor clasici despre aceste mijloace spirituale și educaționale de influențare a individului se dovedesc a fi apropiate din punct de vedere mental și senzorial. Concluzia lui I.A. Ilyin că „limbajul conține într-un mod misterios și concentrat întregul suflet, întregul trecut, întregul mod de viață spiritual și toate planurile creative ale oamenilor”, în retrospectivă a tradiției pedagogice este destul de consonantă cu gândurile lui I.A. Ilyin. K.D. Ushinsky că, învățând o limbă, un copil „bea viață spirituală și putere din locul de naștere al cuvântului nativ”, că „cuvântul este carnea spiritului” [ibid., p. 112]. „Cuvântul este singura sferă de dezvoltare a spiritului”, a scris Ushinsky, „și fiecare învățătură și dezvoltare trebuie să fie construită pe posesia acestei sfere”.
Figurat vorbind, lumea poate fi schimbată de la pepinieră, I.A. Ilyin a susținut că „un copil ar trebui să audă un cântec rusesc încă în leagăn”, pentru că „cântarea îi aduce primul suspin spiritual și primul geamăt spiritual”; că „de îndată ce copilul începe să vorbească și să citească, poeții naționali clasici ar trebui să-i ofere prima bucurie a versurilor și să-i dezvăluie treptat toate comorile lor...” [ibid., p. 205]. Puterea educativă a poeziei, potrivit lui Ilyin, este înmulțită de sinteza filozofiei și muzicii în ea. „Poporul rus”, a scris el, „are o poezie unică de acest fel, în care înțelepciunea este îmbrăcată în imagini frumoase, iar imaginile devin muzică sonoră...” [ibid.]. „Frumoasele noastre cântece rusești și minunatele noastre motive slave, pe care Beethoven le prețuia atât de mult”, a considerat K.D. Ushinsky sursa dătătoare de viață a spiritualității ruse, care nu ar trebui să se usuce niciodată. Educația națională, a susținut Ilyin, este incompletă fără un basm național, care învață copilul curajul și loialitatea, dă primul sentiment de eroism, trezește și captivează vise. Ushinsky, găsind un întreg depozit de înțelepciune spirituală în basme, le-a scris el însuși și, în plus, - povești pentru copii pe teme biblice.
Spiritualitatea a construit Rusia și nu trebuie să uităm avertismentul lui I.A. Ilyin că doar cultivarea spiritualității personale va ajuta Rusia să evite repetarea greșelilor din trecut și să prevină altele noi. „Educând poporul rus pentru spiritualitate și libertate”, a scris el, „crezând în el personalitatea, caracterul independent și demnitatea, se poate depăși toată moștenirea dureroasă a sistemului totalitar și toate pericolele „bolșevismului național”. Aceste cuvinte sunt surprinzător de moderne și relevante.
LITERATURĂ
1. Ilyin I. A. Sarcinile noastre // Colectare. Op.: În volume 10. T. 2. Carte. 2. M., 1993.
2. Ilyin I. A. Sarcinile noastre // Colectare. Op.: În volume 10. T. 2. Carte. 1. M., 1993.
3. Ilyin I.A. Despre rezistența la rău prin forță // Colecție. cit.: În volume 10. T. 5. M., 1996.
4. Ilyin I.A. Axiomele experienței religioase. M., 2002.
5. Ilyin I. A. Criza lipsei de Dumnezeu // Colecție. cit.: În 10 volume.T. 1. M., 1996.
6. Ushinsky K.D. Munca în sensul ei mental și educațional // Ped. cit.: În 6 vol. T. 2. M., 1988.
7. Ushinsky K.D. Proiect Seminarul Profesorului // Ped. cit.: În 6 vol. T. 2. M., 1988.
8. Ushinsky K.D. Lucrări pedagogice ale lui N.I.Pirogov // Ped. cit.: În 6 vol. T. 2. M., 1988.
9. Ilyin I.A. Calea reînnoirii spirituale // Colecție. cit.: În 10 volume.T. 1. M., 1996.
10. Ushinsky K.D. Despre elementul moral în educația rusă // Ped. cit.: În 6 vol. T. 2. M., 1988.
11. Ushinsky K.D. Despre naționalitate în învățământul public // Ped. cit.: În 6 vol. T. 1. M., 1988.
12. Ushinsky K.D. Cuvânt nativ // Ped. cit.: În 6 vol. T. 2. M., 1988.
13. Ushinsky K.D. Călătorie pedagogică în Elveția // Ped. cit.: În 6 vol. T. 2. M., 1988.
Aplicație
Cititor
Anexa 1
Lecturi de Crăciun 2002
Ilyunina Lyudmila Alexandrovna
redactor-șef al revistei „Cronicul ortodox din Sankt Petersburg”
IVAN ILYIN DESPRE CREȘTERIE ȘI EDUCAȚIE
Ivan Ilyin, care și-a petrecut cea mai mare parte a vieții departe de Rusia - în exil, și-a dedicat toate gândurile și aspirațiile viitorului patriei sale. În proiectele sale de organizare a vieții în Rusia după căderea regimului bolșevic, un loc larg îl ocupă reflecțiile asupra noii școli rusești și asupra creșterii copiilor în general. Și acum a sosit momentul să apelăm la sfaturile lui I.A. Ilyina. Adesea, profesorii noștri încep să se alăture pedagogiei ortodoxe în afara contextului timpului - adică încearcă să folosească experiența Rusiei pre-revoluționare în circumstanțele actuale, uitând că trăim în condiții complet diferite.
Iar experiența pe care ne-o oferă Ivan Ilyin este mult mai aproape de noi.
Ilyin provine din teribila experiență a libertății pe care oamenii au primit-o în secolul al XX-lea. În timpul nostru, moral chiar mai liber decât ceea ce am trăit în trecutul recent, această experiență nu poate fi ignorată. Copiii moderni nu pot să asculte fără îndoială cutare sau cutare instrucțiune; nu este suficient ca ei să explice că „sunt obligați să acționeze așa și nu altfel, pentru că datoria lor este ascultarea sfântă și aceasta este esența Ortodoxiei”. În cel mai bun caz, copilul va fi de acord în exterior cu această afirmație, chiar va învăța să „facă ceea ce le place adulților”, dar în interior se va răzvrăti până când, în adolescență, această rebeliune se va transforma din interior în extern.
Iar în cel mai rău caz, mai ales la copiii cu caracter puternic, presiunea constantă asupra lor a „imperativului moral” deja la o vârstă fragedă provoacă respingere din partea Bisericii, dacă le dictezi nesfârșite „nu poți” sau „trebuie”. .” Adesea părinții, pentru a-și chema copilul la ascultare, folosesc pedepse, transformându-le chiar într-un panaceu pentru toate relele. În Ilyin găsim un avertisment minunat împotriva folosirii necugetate a acestei forme de educație. În cartea sa de reflecții și speranțe, „Privindu-se în depărtare”, a treia parte este dedicată educației; el a numit unul dintre capitole „Copilul pedepsit”. În ea găsim un avertisment: „Pedeapsa este un semnal de alarmă pentru părinții înșiși că au astfel de greșeli și greșeli care nu ar trebui să aibă loc... Educația prin pedeapsă este o creștere nefericită, este o luptă care mocnește constant, este o război civil secret în familie... Aici ar trebui să căutăm principiile fundamentale ale revoluționismului și anarhismului de mai târziu, sursa nihilismului și a lipsei de Dumnezeu.”
În cartea „Calea către evident”, multe pagini sunt dedicate sarcinilor educației. În general, aceste sarcini sunt formulate astfel: „pentru ca copilul să aibă acces la toate sferele experienței spirituale; pentru ca ochiul său spiritual să fie deschis către tot ceea ce este semnificativ și sacru în viață; pentru ca inima lui, atât de tandră și receptivă, să învețe să răspundă fiecărei manifestări a Divinului în lume și în oameni”. Adică, copilul trebuie ajutat să învețe să vadă prezența lui Dumnezeu în lume, în viață, și nu „umplut” cu formule de carte memorate, chiar dacă se referă la obiecte sacre. Împreună cu copilul tău, trebuie să înveți să observi suflarea Duhului lui Dumnezeu în natură, în opere de artă adevărată, în compasiune și dragoste pentru creaturi, în relațiile umane.
Ilyin nu vorbește despre „educația ortodoxă” în general, ci despre educația unui ortodox credincios din „timpul din urmă”, și aici vine cu o formulă neașteptată, poate pentru unii oameni evlavioși: „Trebuie educați în suflet un copil al unui viitor câștigător care ar putea să se respecte pe sine și să-și afirme demnitatea spirituală și libertatea, o personalitate spirituală în fața căreia toate seducțiile și ispitele satanismului modern ar fi lipsite de putere.” Adică, Ilyin cere să nu se ascundă de viață, ci să o întâlnească la jumătatea drumului. Doar până la vârsta de 5 sau 6 ani un copil trebuie crescut „în seră”; el trebuie protejat de tot ce l-ar putea speria, strica sau se murdărește. Apoi, în perioada școlară a vieții la copii, este necesar, în primul rând, să cultivăm voința, curajul și capacitatea de a căuta și găsi un anumit sens superior în toate fenomenele vieții. O bază de neînlocuit în această chestiune, potrivit lui Ilyin, este cunoașterea strămoșilor și istoria poporului. „Din spiritul familiei și clanului, din acceptarea spirituală și cu semnificație religioasă a părinților și strămoșilor, se naște și se stabilește într-o persoană un sentiment al propriei demnități spirituale, acesta este primul fundament al libertății interioare, caracterului spiritual, și cetățenie sănătoasă.”
Dar toate acestea nu înseamnă că copiii ar trebui crescuți ca „ideologi ai Ortodoxiei, Autocrației și Naționalității”; pentru copii, în general, orice ideologie este dezgustătoare. Gândul preferat al lui Ilyin, care este prezent în multe dintre lucrările sale, a fost gândul la spiritualitatea instinctului.
A scris adesea despre acest lucru în legătură cu misterul omului în general, dar în cartea „Calea către dovezi” a atins acest subiect, discutând despre creșterea copiilor. Să cităm cuvintele lui: „Cine vrea să crească un copil trebuie să trezească și să întărească în el spiritualitatea instinctului său. Dacă spiritul din adâncuri este trezit inconștient și dacă instinctul este încântat și mulțumit de această trezire, atunci cel mai important evenimentul va avea loc în viața copilului, iar copilul va face față tuturor dificultăților și ispitelor vieții viitoare: pentru că „îngerul” va fi treaz în sufletul său și o persoană nu va deveni niciodată „lup”. nu se întâmplă în copilărie, apoi orice convingere, dovezi și pedepse se pot dovedi a fi neputincioase, căci instinctul cu toate impulsurile, pasiunile și dependențele sale nu va accepta spiritul și nu se va apropia de el: nu va recunoaște și nu va recunoaște. el, va vedea în ea un dușman și un violator, va auzi doar interdicțiile ei și va fi mereu gata să se răzvrătească împotriva lui și să-și îndeplinească dorințele. „accel instinct afirmă „lupul” în sine; nu cunoaște „ înger” și răspunde la apariția sa cu neîncredere, frică și ură.”
În cartea „Privindu-se în depărtare” același lucru este spus într-o singură frază: „trebuie să cultivi unui copil gustul pentru bunătate și dragoste”. Adică să descopere pentru un copil bucuria de a alege binele și de a face acțiuni din dragoste, și nu din ostilitate. Și, în același timp, este tocmai o alegere conștientă care trebuie făcută și este necesar să se educe la un copil nu „psihologia unui sclav”, nu unul care „are suficientă inteligență doar pentru a înțelege gândurile altora”. ci să educe o persoană liberă care crede în mod conștient și nu acționează necugetat, ci dând socoteală față de sine și lui Dumnezeu pentru ceea ce face. Acest lucru poate fi descris pe scurt prin cuvântul - responsabilitate.
Ilyin, înțelegând filozofic criza revoluționară care a avut loc în Rusia, credea că aceasta s-a maturizat ca urmare a faptului că aceste fundamente corecte ale educației au fost ratate: spiritualitatea a fost uneori dezvăluită și insuflată copiilor nu la nivelul instinctului, ci la nivelul instinctului. nivel de ideologie. După cum scria el, „cultura viitoare trebuie să înțeleagă această greșeală și să-și actualizeze arta pedagogică”, dar dacă acest lucru nu se întâmplă, atunci toate valorile spirituale vor rămâne pentru copil doar impuse din exterior. Și, inevitabil, în timpul pubertății, adolescenței și tinereții sale, va începe să se răzvrătească împotriva lor. Să dăm un alt citat din cartea „Calea către evidență”: „Educația unei persoane începe cu rădăcinile sale instinctive. Ea nu trebuie redusă la dezgustări sau predici; ar trebui să informeze copilul un nou mod de viață, principalul sarcina nu este de a umple memoria și nu de a educa intelectul”, iar în aprinderea inimii... Fiecare trebuie să-și găsească propria ușă care să conducă la împărăția Duhului; fiecare trebuie să o găsească ei înșiși și să-i treacă în mod independent pragul. este extrem de important ca acest pas să fie făcut în copilăria foarte fragedă”. O tehnică practică aici ar putea fi aceasta: trebuie să-i înveți pe copii să pună întrebări corect. Nu trebuie să oprești niciodată viața, ci să fii o persoană care întreabă: „A trăi înseamnă a cere”, scrie Ilyin, „Cererem de la nenorocire, întrebăm despre fericire; din slăbiciune întrebăm despre sănătate, din întuneric - despre lumină, din îndoieli. - despre dovezi, din frică - despre protecție. Întrebăm pentru că nu putem trăi fără un răspuns. Deci adevărata întrebare este o luptă, o chemare și o cerere." Și nu trebuie să ne sperie întrebările pe care le pun copiii cu privire la credința noastră, ci să ne bucurăm că pot gândi, că vor să înțeleagă singuri ceea ce li se învață și să traducă în limba lor ceea ce le învață adulții într-un mod exagerat. limbaj plictisitor..
La I.A. Ilyin în „Calea către evident” vom găsi, de asemenea, recomandări specifice cu privire la diferite perioade ale copilăriei - în ce moduri se poate trezi instinctul spiritual: în copilărie aceasta este dragostea și afecțiunea maternă, la vârsta de trei ani aceasta este o atenție specială pentru natură , la vârsta de cinci sau șase ani, aceasta este admirația înaintea faptelor eroice, iar apoi aceasta este capacitatea de a simți realitatea suferinței altcuiva și de a învăța să simți în ea pentru a simți rău și pentru a ajuta și pentru a merge la ajutor activ. Și, în același timp, la toate vârstele școlare este necesar să se întărească voința spre perfecțiune a copilului.
Reflecții de I.A. Discursul lui Ilyin despre spiritualitatea instinctului nu ar putea fi mai de actualitate astăzi. Majoritatea adulților care au ajuns la credință la o vârstă conștientă și au perceput viața spirituală ca ceva ce se opune vieții naturale (pentru ei, viața spirituală este, în primul rând, o lege care trebuie urmată, călcându-se pe ei înșiși, luptând cu toți cei păcătoși). povara care s-a acumulat de-a lungul întregii vieți anterioare) încearcă să-și crească copiii în același mod. Credința este prezentată copiilor la o vârstă fragedă ca un sistem de interdicții; tot ceea ce predicăm copiilor noștri ca „teologie morală” poate fi exprimat într-un singur cuvânt, scris cu litere mari - IMPOSIBIL!
Să ascultăm definiția I.A. Ilyin: „spiritul este natura cea mai înaltă a instinctului, iar instinctul este puterea elementară, dar cu scop organic, a spiritului însuși. Spiritul uman este chemat la creativitate vie; trebuie să trezească, să motiveze și să conducă instinctul uman... Pentru uman spiritul este spiritul instinctului, iar instinctul uman este spiritul instinctului.”
Și Ilyin încheie această formulare cu un avertisment cu adevărat apocaliptic: "vor înțelege oamenii această lege, vor accepta acest adevăr și vor urma această cale. Întregul viitor al culturii noastre depinde de asta?" Dar cred că veți fi de acord că pentru a înțelege acest lucru, pentru a crește copiii într-un spirit atât de creativ, profesorul însuși trebuie să fie o persoană întreagă, trebuie să fie o persoană înflăcărată din punct de vedere spiritual, care caută, se dezvoltă, nu stă în picioare. încă . Copiii pot fi cu adevărat captivați și pot aprinde interesul pentru lucrurile spirituale doar de o persoană care încearcă să înțeleagă în mod constant spiritual tot ce se întâmplă în jurul său, să fie constant o „persoană proaspătă” care nu și-a transformat Ortodoxia într-un refugiu cald și confortabil, dar care își amintește o altă imagine – mersul pe ape. Și nu cu ajutorul citatelor și al experienței altor oameni, făcând din această imagine moștenirea ta spirituală. Aici trebuie să vorbim nu numai despre creșterea copiilor și despre autoeducația profesorului, ci și despre educație.
Pe paginile cărților lui Ilyin vom găsi reflecții despre cum ar trebui să fie sistemul de învățământ în Rusia postbolșevică. Ilyin notează că una dintre „cele mai dificile și periculoase moșteniri ale revoluției din Rusia” a fost pierderea unui nivel real de educație. Iar sarcina credincioșilor ruși nu este doar de a crește copiii în spiritul ortodox, ci și de a reveni la nivelul corespunzător de educație școlilor și instituțiilor de învățământ superior. În capitolul „Lupta pentru Academie” din cartea „Calea către evidență”, Ilyin formulează sarcinile educaționale ale școlii astfel: „înțelegerea trebuie să devină reflecție activă, orizontul copilului trebuie să se lărgească de la an la an, memoria. trebuie întărit și îmbogățit... Profesorul trebuie să informeze elevii regulile și tehnicile de gândire, să-i instruiască în aplicarea acestor reguli, să-și corecteze greșelile și să le dea instrucțiuni... Un profesor talentat va încerca să aprindă setea de cunoaștere în studenții săi; el va pune atât de mult foc sincer în predare, încât studenții, fără să observe acest lucru, vor începe să trăiască prin judecăți de forță activă, - să-ți formeze propriile gusturi, opinii și convingeri; și cel mai important - să întărească și să aplice spiritualitatea instinctului tău.” Și cu cât un copil crește și se dezvoltă mai mult, cu atât trebuie avut mai multă grijă ca el să învețe să gândească independent, „aprofundează puterea de judecată, percepe și explorează subiectul”. Iar școala superioară, potrivit lui Ilyin, „ar trebui să transmită unei persoane arta de a gândi din subiectul însuși, puterea contemplației holistice (intuiția) și observația analitică strictă (deducția).
Ori de câte ori vorbim despre educație, Ilyin înseamnă nevoia de a căuta nu un inventat, ci o armonie reală între cunoaștere și credință. Și subliniază că credința privește, în primul rând, domeniul voinței, deciziile volitive ale unei persoane, iar cunoașterea ar trebui să susțină și să ajute aceste decizii volitive, dar asta nu înseamnă că ar trebui să fie dogmatică, dată o dată pentru totdeauna. . Credința vie, conform lui Ilyin, poate și ar trebui să fie hrănită prin cunoaștere vie, creativă, mereu în căutarea cunoașterii. Cunoașterea trebuie să fie o „luptă pentru adevăr” constantă, o luptă care se desfășoară diferit în condițiile fiecărei epoci. Dar pentru toate epocile, o definiție a lui Ilyin este adevărată: „cunoaștere conștientă” - ceea ce înseamnă dobândirea smereniei, care este inerentă fiecărui om de știință real.
Acesta este unul dintre cele mai remarcabile paradoxuri ale lui Ilyin: cu cât cunoștințele și educația sunt mai înalte, mai profunde, cu atât smerenia este mai autentică. "Un academician adevărat își cunoaște limitele și limitele cunoștințelor sale; și, prin urmare, nu este arogant și nu suferă de mândrie. Un academician inteligent știe perfect de unde începe "prostia" lui și nu se consideră niciodată cel mai deștept dintre oameni. se simte în sine un veșnic student, căruia va ști mereu insuficient și căruia i se dă numai fericirea de a descifra lumea creată de Dumnezeu, ca un fel de hieroglifă a lui Dumnezeu, fiind mereu în luptă și fără speranța de a-și epuiza materia.”
Astfel, de ceea ce trebuie să ne temem nu este de educație (cum vedem la mulți neofiți moderni), ci de semieducație, ignoranță, uneori agresivă și criminală.
În acest raport am subliniat doar pe scurt ideile principale ale I.A. Ilyin în ceea ce privește creșterea și educația. În lucrările sale putem găsi și materiale practice - s-ar putea spune cursuri speciale întregi despre istoria lumii și în special a culturii ruse, eseuri despre psihologia ortodoxă, care sunt destul de aplicabile pentru a fi utilizate în rezolvarea problemelor pedagogice. Am sfătui cu tărie fiecare profesor ortodox să se îndrepte în mod independent către lucrările marelui filozof rus - în ele va găsi o combinație surprinzător de armonioasă a fundamentului patristic, evanghelic al viziunii asupra lumii, cu o soluție la problemele timpului nostru și o soluție. asta nu este abstract, ci practic.
Anexa 2
I.A. Ilyin. Gânduri despre parenting:
Un copil rus trebuie să simtă și să înțeleagă de la bun început că este un slav, fiul unui mare trib slav și în același timp fiul marelui popor rus, care are în spate o istorie maiestuoasă și tragică, care a rezistat. mare suferință și prăbușire și au ieșit din ele de mai multe ori pentru a se ridica și a înflori. Este necesar să se trezească la copil încrederea că istoria poporului rus este o vistierie vie, o sursă de învățare vie, înțelepciune și putere. Sufletul unui rus trebuie să dezvăluie în sine întinderea care conține întreaga istorie a Rusiei, astfel încât instinctul său să ia în sine întregul trecut al poporului său, astfel încât imaginația lui să-și vadă toată distanța veche de secole, astfel încât inima lui să cadă. îndrăgostit de toate evenimentele istoriei Rusiei... Trebuie să stăpânim prin voința trecutului nostru și prin voința viitorului nostru. Trebuie să simțim cuvintele inspirate ale lui Pușkin: „Nu este doar posibil, ci și necesar să fii mândru de gloria strămoșilor tăi; a nu-l respecta este o lașitate rușinoasă. Și din nou: „Vă jur pe onoarea mea că nu voi fi niciodată de acord ca nimic în lume să-mi schimbe patria sau să aibă o istorie diferită de istoria strămoșilor noștri, pe care Domnul ne-a trimis-o.” În același timp, bunăstarea națională a copilului trebuie protejată de două pericole: de îngâmfarea naționalistă și de ridiculizarea universală a auto-umilirii. Profesorul de istorie nu trebuie să ascundă deloc elevului părțile slabe ale caracterului național: dar, în același timp, trebuie să-i arate toate izvoarele forței și gloriei naționale. Tonul sarcasmului ascuns față de poporul cuiva și de istoria lor ar trebui exclus din această învățătură. Istoria învață succesiunea spirituală și fidelitatea filială: iar istoricul, aflat între trecutul și viitorul poporului său, trebuie să-și vadă el însuși destinul, să-și înțeleagă calea, să-l iubească și să creadă în chemarea lui. Atunci numai el poate fi un adevărat educator național.
Verificați cum ați înțeles biografia lui I.A. Ilyin: Biografie
Ilyin a studiat primii 5 ani la Gimnaziul 5 din Moscova, ultimii 3 ani la Gimnaziul 1 din Moscova. În 1901 a absolvit liceul cu medalie de aur, după ce a primit o educație clasică, în special cunoștințe de latină, greacă, slavonă bisericească, franceză și germană.
În 1906 a absolvit Facultatea de Drept a Universității Imperiale din Moscova și a rămas să lucreze acolo. De asemenea, a susținut prelegeri la Cursurile superioare pentru femei de la Moscova.
În 1909 - profesor asistent privat la catedra de istoria dreptului și enciclopedia dreptului.
În 1918, și-a susținut disertația pe tema „Filosofia lui Hegel ca doctrină a concretității lui Dumnezeu și a omului” și a devenit profesor de jurisprudență. Oponenții oficiali sunt profesorul P.I. Novgorodtsev și profesorul prinț E.N. Trubetskoy.
În anii primei revoluții ruse, Ilyin a fost un om cu vederi radicale, apropiat în legăturile sale de familie atât cu evreia inteligentă (Lyubov Gurevich), cât și cu conducerea Partidului Kadet, fiind căsătorit cu nepoata lui S.A. Muromtsev, Natalya Vokach. După 1906, s-a orientat către o carieră științifică și a migrat politic spre aripa dreaptă a Partidului Kadet.
În 1922, a fost expulzat din Rusia împreună cu alți 160 de filozofi, istorici și economiști pe o navă pentru activități anticomuniste.
