História budhizmu v Tibete je zvyčajne rozdelená do troch období:

1. Skoré obdobie(632-1042) - bodka Včasné šírenie učenia;
2. Priemerné obdobie(1042-1409) - obdobie reformácie (Atishi, Tsongkhapa), diferenciácia budhizmu do rôznych škôl;
3. Nové obdobie(od roku 1409 po súčasnosť) - dominancia školy Gelugpa.

Prvé dve sa tiež nazývajú obdobie " starý[preklady] » ( nga-gyur, nyingma) a bodka " Nový[preklady] » ( sar-gyur, sarma), keďže budhizmus prišiel v dvoch vlnách, každú z nich sprevádzali vlastné preklady budhistických textov.

Vláda Songtsena Gampa

Podľa tibetských zdrojov je prvý výskyt budhizmu v Tibete spojený so zázrakom: za vlády kráľa Lhatotoriho (IV. storočie?) spadla z neba krabica, v ktorej boli „ Karandavyuha sútra„A posvätné predmety. Vďaka tomu začalo kráľovstvo prekvitať. Táto udalosť je pomenovaná Začiatok svätej náuky... Táto legenda môže naznačovať, že budhizmus a jeho texty nejakým spôsobom prenikli do Tibetu pred 7. storočím. Podľa G. Tucciho by sa nemalo hovoriť o indickom, ale o čínskom alebo stredoázijskom prieniku. Typicky počiatočná distribúcia dharmy v krajine snehu sa spájajú s tridsiatym tretím kráľom dynastie Chögyal menom Songtsen (Srontsan) Gampo (617-698), ktorý bol jedným z troch veľkých Dharma Raja (« Kráľ viery») V Tibete. Tradícia ho považuje za stelesnenie bódhisattvovia Avalokiteshvara... Podľa legendy bola v jeho vlasoch ukrytá ďalšia hlava – hlava Budhu. Amitabha... Bol synom Namri Songtsen, princa Chingwa Taktse v údolí Yarlung v severovýchodnom Tibete, ktorý položil základy tibetského štátu. Songtsen Gampo pripadlo dokončiť zjednotenie Tibetu, ktorý sa stal mocným štátom, s ktorým Čína musela počítať. Songtsenovi sa pripisuje vytvorenie prvého zákonníka, ako aj založenie hlavného mesta Tibetu Lhasy. Hlavnou zásluhou tohto kráľa bolo, že bol predurčený priniesť do svojej krajiny indický budhizmus. Hoci, ako píše B. Kuznecov, budhistický názor o šírení dharmy Songtsen Gampo, nepotvrdené starovekými dokumentmi). G. Tucci sa tiež domnieva, že neexistujú dostatočné dôvody na to, aby „dokonca aj o jeho vyznaní k tomuto náboženstvu alebo o jeho aktívnej podpore“. Napriek tomu sa dá s istotou povedať, že v 7. storočí a možno aj skôr budhistickí mnísi prenikli do Tibetu.

Songtsen Gampo

Skutočnosť, že Songtsen Gampo a časť šľachty podporovali budhizmus, spôsobila nespokojnosť medzi aristokraciou, ktorá pozostávala väčšinou z prívržencov náboženstva Bon. Konfrontácia medzi elitami pokračovala až do 9. storočia a skončila sa prevratom, ktorý viedol k zničeniu krajiny a prenasledovaniu budhizmu. Na posilnenie svojej pozície uzavrel Songtsen Gampo dve dynastické manželstvá: s dcérou čínskeho cisára z dynastie Tang Tai Zong menom Wen-chen (čo hovorí o vojenskej sile Tibetu, keďže čínski cisári len v extrémnych prípadoch dávali svoje dcéry barbarských kráľov) a tiež s dcérou nepálskeho kráľa Amsuvarmana Bhrikuti. Obaja manželia boli budhisti (preto sa tradícia domnieva, že to boli oni, kto obrátil kráľa na budhizmus) a následne sa začali považovať za inkarnácie zeleno-bielych hypostáz. bódhisattvovia Nádoby... Priniesli so sebou mnoho posvätných predmetov, z ktorých najvýznamnejším (priniesol Wen-chen) je zlatá socha Budhu ( Jowo Yijin Norbu), ktorý je dnes považovaný za hlavnú svätyňu Tibetu a nachádza sa v kláštore Jokhang v Lhase, ktorý založil Songtsen Gampo.

Vláda Songtsen Gampa sa spája aj so vznikom tibetského písma. Okolo roku 632 poslal kráľ do Kašmíru trinásť Tibeťanov, z ktorých sa v roku 647 vrátila iba Thonmi Sambhota, ktorá priniesla novú tibetskú abecedu a tibetskú gramatiku podľa vzoru sanskrtu a mnoho preložených budhistických textov. Pri zostavovaní abecedy, ktorá siaha až do stredoindického (bengálskeho) písma 6. – 7. storočia, mu pomohli pandit Devavitsimhi. Treba poznamenať, že existuje názor o prítomnosti písma v Tibete už pred 7. storočím. B. Kuznecov sa domnieva (to potvrdzujú aj nebudhistické zdroje), že Tibeťania používali „perzské písmo“ (druh aramejskej (sýrskej) abecedy). Treba poznamenať, že niekoľko perzských písmen z éry Sassanidov (224-651) je zahrnutých vo všeobecne akceptovanej tibetskej abecede. Po Thonmiho návrate do Tibetu začali aktivity prekladať tibetské texty. Asistenti Thonmi Sambhota boli Ind Brahman Shankara, nepálsky učenec Silamanju a čínsky mních Mahadeva Tse.

Za Songcena Tibet vďaka svojej vojenskej sile výrazne rozšíril svoju geografickú polohu. Do roku 680 vstúpili Tibeťania do čínskej provincie Sichuan – na východe, do Kašgaru, Kuchy, Yangl-Gisaru, t.j. Východný Turkestan - na severovýchode a tiež sa priblížil k hranici moderného Mongolska - na severe. Táto expanzia viedla k úzkym kontaktom so stredoázijskými budhistickými krajinami. Za vlády Tide-tsukzena Meagtsoma (705-755) prišli do Tibetu budhistickí mnísi z Khotanu, ktorých kráľ privítal. Za takúto láskavosť sa hodnostári Bala a Lana, prívrženci náboženstva Bon, neúspešne pokúsili o život kráľovho syna Chisondetsena. Počas epidémie pravých kiahní, ktorá mala za následok smrť kráľovnej, boli mnísi v rokoch 740/741 vyhnaní z Tibetu. Z tejto katastrofy boli očividne obvinení mnísi, v ktorých zjavne videli trest za vznik nového náboženstva a zradu starých tradícií.

Chisondetsenova vláda

Za vlády Chisondetsen (755-797), druhá Dharma Raja ktorý je považovaný za inkarnáciu bódhisattvovia Manjushri, začína „zlatý vek“ tibetského budhizmu. Rozširovanie, šírenie dharmy nadobudol významnejší rozsah (najmä aktívne sa budovali kláštory). Chizondetsen sa tiež pokúsil rozšíriť novú vieru nielen medzi elitu, ale aj medzi zvyšok obyvateľstva. Založenie nového náboženstva v Tibete bolo motivované aj politicky. v Strednej Ázii mal budhizmus silné postavenie, čo by prispelo k upevneniu centrálnej autority v netibetských oblastiach. Hoci Chisondetsen je tzv Dharma Raja, existujú dôkazy, že inklinoval k svetským radovánkam, nechcel si zásluhy získať asketizmom. Možno to vysvetľuje jeho súhlas s pozvaním Padmasambhavu, ktorý nekázal asketický životný štýl, do Tibetu.

Socha Chizondetsen v Samye

Aktívna implantácia novej viery prirodzene viedla k zvýšeniu odporu šľachty Bon. Protibudhistické hnutie viedol minister kráľa Mashana. Budhistom sa však podarilo dosiahnuť jeho vyhnanie. Podľa inej verzie bol zaživa zamurovaný v hrobke. Takáto odveta bola zjavne vysvetlená skutočnosťou, že zabíjanie je hriech. Následne doktrína o dharmapalah strážcov viery, obetujúc svoj život a karma za Dharma... Budhista obetujúci seba a svoju budúcu blaženosť pre dnešné víťazstvo Zákona, hodný rešpektu. Bolo mu dovolené preliať krv a ešte oveľa viac.

Budhistický učenec Shantarakshita z kláštora univerzity Nalanda bol pozvaný z Nepálu, ale jeho príchod vyvolal nepokoj (podľa legendy nedokázal odolať démonom Bon) a kráľ bol nútený požiadať ho, aby opustil Tibet. Shantarakshita poradil kráľovi, aby pozval tantra a mága Padmasambhavu (“ Narodil sa lotos“) Z kráľovstva Oddiyana, ktorý by mohol poraziť démonov, ktorí bránia šíreniu budhizmu. Padmasambhavovi sa pripisuje veľký prínos k šíreniu budhizmu v Tibete. G. Tucci však uvádza, že jeho úloha bola skromnejšia a všetko, čo sa týka jeho osobnosti, je príliš rozporuplné. Jeho sláva v Tibete je taká veľká, že ho dokonca nazývajú druhým Budhom. Uctievajú ho najmä „nereformovaní“, tzv. „Ryšavých“ škôl. Ak Šantarakšita šíril učenie klasiky mahájána (madhyamaka, jogacara), ktorý bol Tibeťanom zjavne cudzí svojimi filozofickými jemnosťami, potom Padmasambhava učil vadžrajána (« diamantový voz»), Tantrická vetva budhizmu, ktorá Tibeťanom aspoň navonok pripomínala ich šamanské náboženstvo. Aby ste pochopili špecifiká Padmasambhavovho učenia, podľa Kuznetsova musíte venovať pozornosť náboženskému stavu Uddiyana, vlasti. Guru Rinpočhe (« Vzácny učiteľ„Ako ho volali Tibeťania). Uddiyana sa nachádzala v údolí rieky. Swat medzi územiami moderného Afganistanu a Indie (vedci nedokážu presne určiť polohu Uddijany. Rozsah názorov - od Orissy v Indii po Strednú Áziu). Tu sa navzájom dostali do kontaktu budhizmus, šaivizmus, iránske kulty. To viedlo k vzniku novej formy budhizmu s jeho učením o Absolútnu a jeho prejavoch (analóg možno nájsť v zoroastriizme), o budúcom spasiteľovi ( Maitreya), O Tri telá Budhu, kúzla démonov a rituály uctievania rôznych božstiev. Pozemskí Budhovia začali byť vnímaní ako prejavy večných nebeských pomocníkov Absolútna, Boha.

Padmasambhava

V roku 799 bol neďaleko Lhasy vysvätený slávny kláštor Samye, ktorého „základný kameň“ položili Padmasambhava a Shantarakshita. Bolo symbolické, že každé z troch poschodí budovy bolo vyrobené v rôznych štýloch: prvé v indickom, druhé v tibetskom a tretie v chotánčine. To môže naznačovať tri zdroje tibetského budhizmu. Je pozoruhodné, že na území kláštora boli postavené chrámy Slnka a Mesiaca, ako aj sochy božstiev Bon. Podľa Kuznecova tento fenomén hovorí o prejave náboženskej tolerancie, no zdá sa, že hlavným motívom bola túžba dať budhistický výklad do „formy“ bönu a teda nie tak zosúladiť tradície, ako skôr asimilovať. V tomto prípade by božstvá Bona boli interpretované ako ochrancovia budhistickej viery ( dharmapala). Tiež „Chisondetsenov nápis spomína yundong, svastika Bon a namchoy- nebeský zákon, - charakteristické pojmy Bon."

Pod Chizondetsenom sa odohrala taká dôležitá udalosť pre tibetský budhizmus ako spor v Samye. Treba pripomenúť, že budhistické vplyvy v Tibete pochádzali z rôznych zdrojov. indická forma budhizmu ( mahájána, vadžrajána) a čínska forma budhizmu ( chan) mali svojich nasledovníkov v Tibete. Keď sa rozpory medzi nimi stali extrémnymi (dokonca siahajúcimi až po vraždy a samovraždy), nastal čas rozhodnúť, ktorá forma je pravdivejšia. Motívy tejto konfrontácie boli podľa G. Tucciho nielen duchovné, ale aj politické. Mali tiež „ekonomické zázemie, z čoho vyplývajú bohaté dary kláštorom“. Tak sa asi v roku 790 odohral spor, v ktorom sa malo raz a navždy určiť podobu budhistickej ortodoxie v Tibete. Apologétom indického budhizmu je Kamalashila, žiak Shantarakshita a predstaviteľ Číňanov ( chan) - Hashan Mahayana.

Predstavme si pozície dvoch protiľahlých strán v nasledujúcej tabuľke:

Hashan Mahayana

Kamalashila

1. Prebudenie a dosiahnutie stavu Budhovia sa stane okamžite. 2. Paramitas nemajú žiadnu hodnotu, sú to len pozemské cnosti (okrem prajna—paramitas), ktoré zlepšujú karma ale nevedú k prebudeniu. Akákoľvek karmická aktivita musí byť prekonaná ( biely oblak aj čierny oblak rovnako zatemňujú slnečné svetlo). 3. Hlavná vec v praxi je kontemplácia zameraná na úplné zastavenie myšlienkového procesu a získanie " nerozmýšľať“ (Veľryba. u opatrovateliek), keď príroda Budhovia otvára sa bez prekážok a okamžite.

1. Cestou bódhisattvovia, musí vystúpiť na deväť stupňov kultivácie počas troch nemerateľných svetových cyklov cez prax šiestich paramit(dokonalosť). 2. Len nahromadením múdrosti a zásluh, plnením morálnych predpisov, možno dosiahnuť stav prebudenia. 3. Táto metóda je čisto negatívna, nevedie k prebudeniu.

Podľa tradičných tibetských zdrojov vyhrala Kamalashila víťazstvo, čo viedlo k zákazu kázania čínskych budhistov. Napriek tomu, chan bola vykorenená až v 10. storočí, pred prenasledovaním budhizmu za kráľa Langdarma. Jeden dokument Dunhuang, ktorý je starším zdrojom, však tvrdí Hashanovo víťazstvo. Po spore sa zdá, že Kamalashila bola zabitá. Tibetské zdroje obviňujú Číňanov, no s najväčšou pravdepodobnosťou sú do toho zapletené kruhy Bon. Výsledkom je, že v Tibete sa etabluje indická forma budhizmu školy Shantarakshita. Je zaujímavé poznamenať, že učenie Hashanu je v mnohých ohľadoch blízke tantrickému učeniu. siddhovia(tradícia mahámudra), ktorý vychádzal z koncepcie Tathagatagarbhi("Naša vlastná myseľ je Budha") a ktorú kázal Padmasambhava. Siddhi kládol značný dôraz na cvičenie jogy a mágie. Neskôr v školách jonan a dzogčhen Hašanove nápady zmiešané s nápadmi siddhovia dostali svoju žiadosť. Škola nyingma absorboval aj niektoré aspekty chan, a Nyan Tinnedzin, zástanca Hashanu, je nimi považovaný za jedného z učiteľov dodnes. Učenie Shantarakshita a Kamalashila sa výrazne líšilo od učenia o siddhovia a s chan... Z toho môžeme usúdiť, že spor nebol medzi indickým a čínskym budhizmom, ale medzi dvoma prístupmi. mahájána Komu Dharma– Kláštorný budhizmus a tantrizmus, ktoré sa neskôr rozšírili do Číny a Tibetu. Možno malo víťazstvo kláštorného budhizmu aj politické dôvody, od r znamenalo to väčší poriadok, ktorý podporoval efektívnu sociálnu kontrolu. Intelektuálna a morálna stránka učenia je podľa Hašanových predstáv voliteľná a v niektorých prípadoch dokonca škodlivá. Tu sa postupné hromadenie zásluh a samotného sveta stáva bezvýznamným. Táto interpretácia cesty sa zdala byť nebezpečná, pretože by v konečnom dôsledku mohla viesť k „individualizácii“ duchovnej cesty, ktorá ohrozovala existenciu sangha(spoločenstvo).

Prenasledovanie kráľa Langdarmu

Konfrontácia medzi elitami (bonskými a budhistickými) viedla v roku 797 k odstráneniu Chisondetsena. Na trón zasadol jeho syn Mune-tsempo (797-799), ktorého postihol rovnaký nešťastný osud. Cár sa snažil o prerozdelenie bohatstva krajiny, čo nevyhovovalo kedysi privilegovaným vrstvám. Výsledkom bolo, že kvôli sprisahaniu miestnej šľachty bol kráľ uväznený svojou matkou. Podľa iných zdrojov sa ňou otrávil kvôli tomu, že sa oženil s konkubínou svojho otca. Ďalší kráľ, brat Mune-cempo, bol zabitý hodnostárom po dvoch rokoch jeho vlády. Kráľ Ralpachan (817-839 (836)) vystupuje na jeho miesto, tretí a posledný Dharma Raja, ktorý aktívne začal podporovať vec budhizmu. Okrem otvárania kláštorov sa Ralpachan vyznamenal literárnou činnosťou a kodifikáciou budhistického kánonu. Následne sa začal považovať za inkarnáciu bódhisattvovia Vajrapani... Za neho sa začali aktívne prekladať budhistické texty. Na tomto obchode sa podieľali obaja indickí vedci. panditov a tibetský lotszawa(prekladatelia). Nie všetky texty dostali prednosť. Ralpachan zakázal prekladať texty Hinayany (okrem textov školy sarvastiváda) a „tajné kúzla“ (zrejme skupina nejakých tantrických textov). Ralpachan sa stal mníchom a výrazne podporoval činnosť kláštorov. „Požadoval, aby každá rodina zaplatila jednu sedminu nákladov potrebných na podporu jedného mnícha“. Kráľova probudhistická pozícia spôsobila silný konflikt medzi šľachtou Bon a budhistami. Začali sa priame urážky na mníchoch v Lhase, čo si vyžadovalo akciu. Ralpachan zakázal pohŕdavo ukazovať prstom smerom na mníchov a urážať ich, za čo prikázal odseknúť prsty a vylúpnuť im oči. Nakoniec bol kráľ aj so sprievodom zabitý a na trón nastúpil jeho brat Langdarma, Tibeťan „Julian theapstate“, ktorého vláda rozpútala brutálne prenasledovanie budhistov. Príčiny tohto konfliktu posilnili aj neduchovné príčiny. storočia Tibet VII-VIII. žili prevažne na úkor vojen, no po mierovej zmluve z roku 821 s Čínou sa expanzia zastavila, kým budhistická komunita si vyžiadala veľké výdavky na výstavbu a údržbu chrámov a kláštorov. To prirodzene nevyhovovalo aristokracii Bon.

Existuje komplikácia týkajúca sa náboženskej príslušnosti Langdarmy. Až neskoršie pramene hovoria o jeho príklone k náboženstvu Bon. Podľa niektorých textov bol Langdarma zapojený do herézy štyroch Indov brahmani... Existuje verzia, že spadol pod vplyv škôl Shaiva. To by, mimochodom, mohlo byť dôvodom zachovania tantrickej tradície v krajine počas prenasledovania. Vzhľadom na možný vplyv Shaivite na Bon (ako už bolo spomenuté vyššie), stále možno Langdarmu považovať za Bonza.

Nový kráľ obnovil výsady šľachty Bon, o ktoré prišla za budhistických kráľov. Stará kráľovská šľachta bola zatlačená späť, ale naďalej vládla v osobe feudálnych vládcov v západnom Tibete (Man-yule, Guge, Puranga), v Kham a Tsang. Budhistická komunita úplne stratila svoju moc a majetok. Jeho duchovné inštitúcie, knižnice a kláštory boli zničené a mnísi boli pod hrozbou smrti nútení vrátiť sa do svetského života, prinútení sa oženiť, stať sa lovcami a mäsiarmi a tiež prijať náboženstvo Bon. Tvrdé prenasledovanie pokračovalo päť rokov, kým mních Paldorje zo „súcitu“ nezabil kráľa (842). Z hľadiska budhizmu Paldorje svojím činom skutočne dosiahol veľký čin súcit a sebaobetovanie - zachránil kráľa pred narodením v najhorších pekelnách, zabránil mu v páchaní ešte väčších zlých skutkov a pre dobro dharmy a Sangha zhoršil jeho karma spáchal jeden z „čiernych činov“. Táto udalosť sa v Tibete oslavuje dodnes. Napriek tomu zostal budhizmus takmer storočie zakázaný, čo prinútilo budhistov utiecť na predmestie Tibetu. Po zvrhnutí kráľa sa Tibet rozpadol, čo viedlo k anarchii a vzájomným vojnám. Podobný obraz pokračoval asi stopäťdesiat rokov (k zjednoteniu krajiny došlo ešte neskôr - v 17. storočí).

Existuje jedna verzia zvyku vyplaziť jazyk, keď sa stretnete. Podľa legendy bol prenasledovateľ budhizmu, kráľ Langdarma, nielen strašný vo vnútri, ale aj navonok, mal rohy a čierny jazyk. Ukázaním jazyka človek demonštruje absenciu zlých úmyslov a spojení s démonmi a týmto kráľom.

Stav budhizmu v tejto dobe bol veľmi žalostný. Vo zvyšných kláštoroch tradícia prakticky vymizla Vinay(kláštorná listina) a kláštory sa stali miestom pobytu rodinného kléru. Kvôli strate moci kláštormi sa budhizmus čoraz viac odkláňa od klasickej tradície mahájána... Napriek niekdajšiemu intenzívnemu kázaniu dharmy Vo všeobecnosti sa budhisti stali len prevažná časť populácie Tibetu. Populárne presvedčenia boli stále veľmi silné, takže boli zmiešané s budhizmom. Počas prenasledovania mnohí prívrženci tantry pokračoval v praktizovaní pod maskou laikov a slávny tantrista Nubčhen Sangye Yeshe si dokonca od kráľa zobral sľub, že neublíži tantristom a ich textom. Takže Tantra oslobodený od tlaku kláštorov sa realizoval vo svojich najdesivejších podobách pre kláštorný budhizmus. Je to o praxi panchamakara, « päť MA": Rituálne používanie mäsa ( mamsa), vyprážané zrná ( mudra), alkohol ( madra), ryby ( matsya), pohlavný styk ( maithuna). Rozšírila sa hrubá mágia a orgiastické praktiky. Bohom sa obetovali spermie, krv a výkaly. Zachoval sa list od Lha-lámu Čchangčup-odu, v ktorom proti takýmto praktikám protestoval: „Tých, ktorí Trom klenotom ponúkajú mäso, krv a moč, treba ľutovať, pretože sa nepochybne znovuzrodia medzi špinavými démonmi. Ak by bolo možné prostredníctvom takejto praxe dosiahnuť buddhovstvo, potom by aj lovec, rybár a mäsiar mohol dosiahnuť osvietenie. Dedinskí výtržníci, vzdajte sa svojich uistení, že ste nasledovníkmi Veľkého Vozidla (Mahajána) a nasledujte čisté učenie uvedené v Tripitake! ...

V X storočí. boli urobené pokusy o oživenie budhistickej tradície. Okolo roku 948 skupina mníchov známych ako Six of Ouya a Tsang vyhlásila renesanciu. dharmy, ale neúspešne. Ďalší pokus sa uskutočnil v západnom Tibete v provincii Ari (Ladak, Zanskar, Puran, Guge). Bývalý nominálny kráľ Tibetu, ktorý prijal mníšstvo, Horda (kláštorné meno Yeshei Od), poslal Rinchen Tsangpo (958-1055) a niekoľko ďalších mníchov študovať do Kašmíru. Rinchen s panditov preložil najmä veľa textov jogová tantra a tiež skontroloval predchádzajúce tibetské preklady tantry... Rinchen Tsangpo tiež postavil 108 malých chrámov. Takto sa budhizmus rozšíril po celom západnom Tibete a dokonca prenikol aj do komunity Bon. Ďalšie a posledné prebudenie bolo spojené s Atishom, ktorý otvoril novú éru budhizmu v Tibete.

tibetčina. Zhrnutie článkov. - SPb.: Eurázia, 2003.

Sidorov S. Budhizmus: história, kánony, kultúra... - M .: Dizajn. Informácie. Kartografia: Astrel: AST, 2005.

Eliade M. Dejiny viery a náboženských predstáv... V 3 zväzkoch. zväzok 3. Od Mahometa po reformáciu... - M .: Kritérium, 2002.

Tucci J. Náboženstvá Tibetu... - SPb.: Eurázia, 2005.

Roerich Yu.N. Budhizmus a kultúrna jednota Ázie... Zhrnutie článkov. Moskva: Medzinárodné centrum Roerichovcov, 2002.

E.A. Torchinov Úvod do budhizmu: Prednáškový kurz... - SPb.: Amfora, 2005.

T.V. Vasilenko Tibet. Krajina mníchov a démonov v. - M.: Veche, 2006.

Goy-Lotsawa Shonnupal. Modrá kronika. Z tibetčiny preložil Yu.N. Roerich, z angličtiny preložil O.V. Albedil a E.Yu. Charkov. - SPb.: Eurázia, 2001.

Ray R. Nezlomné pravdy... - M .: LLC "Vydavateľstvo AST": LLC "Vydavateľstvo Astrel", 2004.

David-Neel A. - SPb .: Vydavateľstvo "Andreev a synovia", 1993

Čhögjal Namkhai Norbu Rinpočhe. Prehľad tibetských budhistických tradícií

Eliade M., Culiano I. Slovník náboženstiev, obradov a presvedčení

Namkhai Norbu. Drung, Daewoo a Bon. Tradície legiend, jazyk symbolov a Bon v starovekom Tibete... - M.: Libris, 1998.

Shardza ​​​​Tashi Gyaltsen. Dharmakaya srdce klesne. Prax dzogčhenu v tradícii Bon... -M.: Libris, 1996.

Žarinov Semjon

V.P. Androsov

Na začiatku storočia VII. popri veľkej a starodávnej indickej civilizácii vznikol tibetský štát, ktorý bol viac ako dve storočia najväčšou politickou silou v Strednej Ázii. Vznik nového štátu sprevádzalo šírenie a posilňovanie budhizmu v ňom. Do polovice IX storočia. v Tibete boli položené základy tejto duchovnej organizácie, ktorá začala určovať ďalší vývoj kultúry až do 20. storočia. nielen pre národy tibetskej náhornej plošiny, Himalájí, ale aj pre Mongolsko (vonkajšie a vnútorné), ako aj pre Buryatov, Kalmykov, Tuvincov, ktorí žili na území moderného Ruska.

Vedomá voľba Tibeťanov pre budhistickú kultúru Indie

Hlavnými učiteľmi Tibeťanov boli indickí budhisti rôznych smerov a škôl. V dávnej minulosti aj dnes sú India a Tibet etnokultúrne úplne odlišné historické komunity. Etno-lingvistické rozdiely sú prehlbované klimatickými a geografickými črtami, ktoré sa odrážajú v každodennom živote, psychológii, práci a iných aspektoch života. Napriek tomu sa Tibeťania ukázali ako spoločnosť, aj keď archaická, ale veľmi otvorená vnímaniu cudzej a špecificky indickej kultúry, ktorá si od nej požičala písanie, literatúru, vedu a náboženstvo.

Treba zdôrazniť, že voľba kultúrnej orientácie a náboženstva krajiny bola plne vedomá a centrálna vláda ju dôsledne realizovala. Obyvatelia hornatej krajiny dobre poznali duchovnú kultúru národov Východného Turkestanu, ktorý bol súčasťou Tibetského kráľovstva, západnej Číny, Nepálu, Kašmíru, Bhutánu, severovýchodnej Indie - všetky tieto krajiny boli dlho prítoky mocného tibetského kráľa a v nich boli vojenské posádky jeho armády.

V storočiach VII-VIII. vo všetkých týchto krajinách budhizmus prekvital a dobre vychádzal s inými vyznaniami. V Tibete boli početní budhistickí misionári z týchto krajín, ktorí zastupovali rôzne sekty, školy a smery tohto náboženstva. Aktívni boli najmä kazatelia čínskeho budhizmu, ktorých misia a chrám sa objavili v hlavnom meste Lhasa už v 40. rokoch. VII storočia. Zdalo by sa, že etnolingvistická príbuznosť [Roerich 1961: 19] Tibeťanov a Číňanov (tibetčina je súčasťou tibetsko-barmskej skupiny rozsiahlej rodiny sinotibetských jazykov), vysoká úroveň čínskej civilizácie, tzv. relatívna jednoduchosť už adaptovaných čínskych foriem budhizmu, ako aj dynastické sobáše čínskych princezien s tibetskými kráľmi mali čínskym misionárom čo najviac uľahčiť prácu.

Udalosti sa však začali vyvíjať podľa iného scenára. Môže sa to zdať zvláštne, ale tibetské kmene si zámerne zvolili za štátne náboženstvo najkomplexnejšiu formu svetového budhizmu zo všetkých známych – tak z hľadiska mytológie, rituálu, rituálu, ako aj z hľadiska jogínsko-meditačnej praxe. , filozofické teórie, etické doktríny. Hovoríme o severoindickej synkretickej jednote hínajány, mahájány a vadžrajány (budhistický tantrizmus), ktorá našla svoje vyjadrenie nielen vo svetskej, kláštornej kultúre, ale aj v štátnej politike ranostredovekej Indie.

Je zrejmé, že vnímanie tohto konkrétneho budhizmu je najťažšou možnou cestou tibetskej kultúry. Napriek tomu tibetskí králi najskôr opakovane posielali svojich ľudí študovať do Indie, potom pozvali na dvor indobudhistických mníchov, z pokladnice uvoľnili prostriedky na stavbu budhistických chrámov a kláštorov, na údržbu prekladateľských škôl, vydávanie ručne písaných a neskôr tlačených materiálov na preklad.budhistický kánon od sanskrtu po tibetčinu atď. V dôsledku toho sa Tibet stal správcom obrovského budhistického písomného dedičstva, vrátane toho, ktoré sa nezachovalo v origináli.

Aby sme pochopili, akú náročnú prácu vykonali indickí učitelia a ich tibetskí študenti, stačí ju porovnať s modernou vedeckou budhológiou. Už viac ako dve storočia študujú Európania budhizmus, jeho tradície, praktiky, texty, pokúšajú sa napísať históriu vývoja jeho doktrín, prekladajú jeho diela do európskych jazykov, no stále majú obrovské ťažkosti s pochopením reality oboch starovekých a moderný budhizmus. Platí to najmä pri sprostredkovaní významov a významov technických pojmov, kategórií, filozofických myšlienok, úloh a postupov budhistickej kontemplatívno-rituálnej praxe atď.

Vedci doteraz diskutujú o princípoch prekladu, ich filologických a filozofických špecifikách. Dokonca ani „najmenšia“ z budhistických kanonických zbierok, páli tipitaka, ešte nebola úplne preložená do európskych jazykov. A veľmi malý počet prekladov je vyrobený z tibetského kánonu, a to je 108 zväzkov encyklopedického formátu „Slovo Budhu“ (Kangyur) a 225 zväzkov komentárov k „Slovu“ (Tengyur) od indických autorov a iných texty.

Ale ak je problém vnímania aj u nositeľov vyspelej európskej civilizácie, tak si možno predstaviť, aký ťažký sa zdal budhizmus nositeľom kmeňovej ideológie a aký cudzí bol pre kňazov Bon – tibetský šamanizmus. Tibeťania však pomerne rýchlo prekonali všetky prekážky a vydali sa na cestu vytvorenia textovej kultúry (jedna z vrcholov ľudstva), v ktorej je budhistická kniha posvätným námetom aj pre negramotného človeka, a osvojenia si budhistického poznania v kláštore. je najčestnejšou povinnosťou aspoň jedného z členov.každej rodiny roľníkov a pastierov (pozri zaujímavú štúdiu [Ogneva 1983]). Je zvláštne, že v tom istom čase bol budhizmus aktívne zavedený do Japonska za podmienok podobných podmienkam v tibetských sociálno-politických a kultúrno-náboženských priestoroch [Meshcheryakov 1987; Meshcheryakov 1993]. Ale ako rozdielne boli výsledky týchto dvoch penetračných procesov. Sprostredkovanie japonského budhizmu s Číňanmi zohralo dôležitú úlohu pri vytváraní rozdielov.

Pri všetkej rozsiahlosti témy prenikania indického budhizmu do Tibetu je hlavným zameraním tejto práce uvažovať len o prvých krokoch budhizmu v Himalájach a o tom, ako toto najvyššie duchovné dedičstvo vnímalo miestne obyvateľstvo a panovníci. Zrejme miera vnímania určitých javov cudzej kultúry, ako aj miera „compliance“, tzn. „Adaptabilita“ a interpretovateľnosť týchto javov sú nevyhnutnými podmienkami medzikultúrneho dialógu a do značnej miery určujú charakter vytvorených vzťahov. Tento vzťah môže odhaliť duchovnú príbuznosť medzi, po prvé, brahmanizmom, hinduizmom a budhizmom; po druhé, medzi pohanskými náboženstvami autochtónnych národov a budhizmom a po tretie, medzi taoizmom a budhizmom. Ale v mnohých prípadoch sa toto nútené susedstvo ukazuje ako napäté, nepríjemné pre všetky strany – ako napríklad, keď judaizmus, kresťanstvo a islam koexistujú v rovnakom regióne (hoci majú rovnaký základ ako indické náboženstvá), resp. pohanstvo a kresťanstvo, islam a budhizmus.

V tomto smere je mimoriadne zaujímavé uvažovať o stratégii nositeľov indickej kultúry, ktorá mala rozhodujúci vplyv nielen na šírenie náboženstva, ale aj na formovanie mechanizmov prenosu kultúry. Inak je ťažko pochopiteľné, prečo Tibeťania, etnicky a jazykovo do istej miery spriaznení s Číňanmi a neustále s nimi v kontakte, nevnímali rozvinutú staročínsku kultúru, napriek dlhému pobytu na poli jej vplyvu. A dôvodom nie je len to, že Tibeťania, ktorí žili v drsných podmienkach hôr a púští, sa od kmeňov Han líšili spôsobom života. V 7. – 8. storočí medzi Indiou a Tibetom nebolo nič spoločné – z akéhokoľvek uhla pohľadu.

Je dobre známe, že východné spoločnosti veľmi žiarlia na tradičné formy komunity a ich vlastné ideologické a kultové systémy. Preto každý podnik alebo nový podnik v oblasti kultúry musí buď nejakým spôsobom nahradiť tradičnú inštitúciu, alebo ju zaradiť do obežnej dráhy svojho fungovania. V tomto smere je Tibet príkladom typickej východnej spoločnosti. Od samého začiatku vzniku štátnosti v 7. storočí a až do 50. rokov 20. storočia sa Tibet aktívne zúčastňoval na politickom živote Strednej Ázie a Číny a súčasne sa rozvíjali aj spoločensko-ekonomické vzťahy, patriarchálny spôsob života. , formy výrobnej činnosti, technické vybavenie atď., zostali prakticky nedotknuteľné.

Zároveň konzervativizmus týchto aspektov historického života Tibeťanov nebránil náboženským a historickým inováciám, formovaniu iného náboženského systému, ktorý rozšíril svoj vplyv na všetky aspekty života spoločnosti. Navyše, na rozdiel od sociálno-ekonomického, náboženský systém bol opakovane modernizovaný, jeho zásadné zmeny sa týkali predovšetkým miery participácie cirkevných inštitúcií na budovaní štátu až po prechod najvyššej moci v krajine do rúk duchovných hierarchov.

Popredná úloha budhistického náboženstva v tibetskej kultúre bola určená mnohými faktormi; podmienky na ich pôsobenie boli vytvorené v období medzikultúrneho dialógu medzi Indiou a Tibetom od polovice 7. do polovice 13. storočia. Tu sa obmedzíme na analýzu iba prvej etapy tohto dialógu, ktorý sa skončil niekoľkými významnými udalosťami predchádzajúcimi vláde tibetského tsenpa (kráľa) Trisong Detsen (755 - 797), ktorý v roku 781 vyhlásil budhizmus za štátne náboženstvo.

Na rozdiel od Tibetu, ktorý dosiahol vrchol vojenskej a politickej moci v 7.-8. storočí, početné kniežatstvá-štáty Hindustanu vstúpili v tomto období do obdobia neustálych medziľudských vojen. V dôsledku toho na začiatku VIII storočia. regióny Sindhu stratili politickú a kultúrnu nezávislosť, dostali sa pod nadvládu moslimských Arabov a od začiatku 11. storočia prúdili zo severu hordy islamských bojovníkov od nájazdov až po výboje a začiatkom 13. storočia všetky Severná a severovýchodná India bola dobytá.

Tolerancia, mier a filantropia, nádej na vnútorné sebazdokonaľovanie jednotlivcov nevyvolávali ani porozumenie, ani rešpekt, a to medzi hinduistami a moslimami tej doby. V požiaroch neustálych vojen boli spálené a vydrancované všetky univerzity-kláštory a chrámy-obydlia, ktoré boli nielen základom cirkevnej organizácie budhizmu, ale aj jadrom systému reprodukcie budhistickej kultúry v Indii. Existencia kláštorov a chrámov budhizmu bola zabezpečená predovšetkým právom vlastníctva veľkých pozemkov, ktoré dostali ako dary od bohatých patrónov a prívržencov. To umožnilo, aby sa kláštory stali úložiskami materiálnych a kultúrnych hodnôt, nahromadených najmä v období rozkvetu budhizmu v Indii od 4. do 7. storočia a v štáte Palov (teda na území dnešného Biháru, Bengálska a niektorých priľahlé pozemky) - do polovice 12. storočia.

Zmena moci feudálnych vrchností zbavila kláštory ich bývalých práv. Posledná budhistická univerzita v Indii - Vikramashila - bola vyplienená a zničená moslimami v roku 1203. Všetci mnísi boli zabití a ručne písané knihy boli spálené a zničené. VIII-XII storočia - to je čas poltisícročného exodu budhistických učiteľov a mníchov z Hindustanu, najmä do Himalájí a Tibetu, ako aj do južnej a juhovýchodnej Ázie, niekedy aj po mori do Číny.

Príspevok Songtsen Gampo a Thonmi Sambhota k vytvoreniu tibetskej kultúry

Prvá historická správa o preniknutí budhizmu do tibetského horského štátu sa zhoduje s vládou kráľa Songtsen Gampa (613 - 649) VP Vasiliev a REPubaev vyjadrili názor na prenikanie budhizmu do Tibetu pred 7. storočím na základe tzv. Tibetská historická tradícia týkajúca sa jej začiatku až do IV storočia [Pubaev 1981: 17, 187 - 188]. Tibeťania, ktorí žili obklopení niekoľkými budhistickými civilizáciami, samozrejme mohli vedieť o budhizme už predtým, ale pravdepodobne mohli vedieť toľko o šaivizme, višnuizme, taoizme, konfucianizme a mnohých pohanských kultoch susedných kmeňov a národov.

Historický význam prenikania náboženstva je pravdepodobne vo vzniku jeho potreby v konkrétnej spoločnosti alebo štáte (napríklad ako v ideológii, ktorá spája rôzne kmene a národy), ako aj v jeho nasledovaní. Tá spočíva v prebratí určitej náboženskej paradigmy, vo vytvorení mechanizmu na reprodukciu náboženských inštitúcií a vzťahov na miestnej pôde. Prvé kroky Tibetu v tomto smere možno posudzovať iba z obdobia vlády Tsenpa Songtsen Gampa. Navyše, aj neskôr, keď tibetské vojenské jednotky a úradníci-poslovia desaťročia žili v dobytých mestách medzi obyvateľstvom vyznávajúcim budhizmus, potom aj vtedy tibetskí dobyvatelia Východného Turkestanu v 7. – 8. storočí pokračovali v dodržiavaní tradičných presvedčení. [Vorobyova-Desyatovskaya 1992: 187 - 188].

Až v 8. – 9. storočí, po víťazstve indického budhizmu v náboženskej a ideologickej konfrontácii v centrálnom Tibete a na kráľovskom dvore, to tibetské úrady Východného Turkestanu presvedčivo ukázali. Vorobyova-Desyatovskaya, presťahovala sa do aktívnej podpory budhistického mníšstva, prideľovania pôdy pre kláštory. Vtedy vznikli školy na preklad mahájány a iných budhistických textov do tibetčiny, organizovalo sa prijímanie a ubytovanie utečeneckých mníchov z budhistických centier v Indii, Strednej Ázii a dokonca aj v Číne [Tamtiež: 189-193], čo dokazuje. podľa najstarších tibetských rukopisov [Vorobieva –Desyatovskaya 1988: 329 - 333, 338, 346 - 348].

V kláštoroch Východného Turkestanu a Dunhuangu sa objavili prvé vzorky kroník počasia a kroník kráľovských genealógií v tibetčine (dobre známej čínskej tradícii). Existuje dôvod domnievať sa, že iná tibetská historická literatúra v tibetskom jazyku existovala v 8. – 9. storočí [Vostrikov 1962: 19-22, 51-52]. Vývoj tibetských historických žánrov môžeme posúdiť podľa spisov, ktoré prežili len z XII-XIV storočia. Hoci vo vede existujú určité problémy týkajúce sa historickej spoľahlivosti údajov z týchto kníh, ako aj chronologické nezrovnalosti (pozri napríklad), nie sú pre naše účely také dôležité.

Podľa historických kroník tibetských učencov Budona (1290 - 1364) - a Shonnubala (1392 - 1481) - kráľ Songtsen Gampo dokončil zjednotenie tibetských kmeňov pod svojou vládou, postavil pevnosť Lhasa, kam premiestnil hlavné mesto štát. A už v roku 632 - tretí rok od začiatku svojej vlády - poslal do Indie (Kašmíru) skupinu mladých Tibeťanov vedených hodnostárom Thonmi Sambhotom, aby získali dobré vzdelanie. Pod vedením indických učiteľov študovali sanskrt, zoznamovali sa s budhistickými spismi a literárnymi pamiatkami. Po návrate do vlasti si Tibeťania vytvorili vlastný systém písania, zostavili gramatické príručky a spolu s budhistickými učencami pozvanými z Indie začali prekladať rôzne indické spisy. Prvými literárnymi pokusmi v tibetčine boli prepisy budhistických sútier.

Dalo by sa pochybovať o posolstvách tendenčných budhistických autorov, vediac, aké potreby písania prežívala kancelárska práca a právny štát mladého tibetského štátu [Kychanov, Savitsky 1975: 34–35]. Niektoré fakty však naznačujú, priamo alebo nepriamo, raný záujem Tibeťanov o budhizmus. Takže zrejme v 7. storočí v Khotane bol pripravený tibetský preklad zo sanskrtu pôvodnej zbierky Jataka a Avadana „Sútra múdrosti a hlúposti“. [Sútra múdrosti 1978: 9; Vorobyova-Desyatovskaya 1988: 332].

Potrebu poznania budhizmu na tibetskom dvore navyše neustále živili dynastické manželstvá Tsenpa a jeho synov s princeznami zo susedných budhistických štátov. Tento proces inicioval aj Songtsen Gampo, medzi ktorého niekoľkými manželkami bola pravdepodobne nepálska princezná Bhrikuti a nepochybne aj čínska princezná Wen-čeng [Kychanov, Savitsky 1975: 36–38]. Ich pobyt zaviazal úrady postaviť chrámy pre sochy Budhov a Bódhisattvov, ako aj ďalšie budhistické relikvie, ktoré si so sebou priniesli nevesty a manželky [Pagsam-Jonsan 1991: 216 - 217; Sankrityayan 1984: 18-20].

Učenci nezdieľajú názor tibetských kronikárov (pozri napríklad [The Light Mirror 1961: 22-23]), že Songtsen Gampo bol konvertovaný na budhizmus. Okrem toho vedci tvrdia, že Songtsen Gampo nasledoval staroveké predbudhistické presvedčenia. Medzi nimi bola populárna myšlienka božského kráľa, po ktorého smrti sa vykonávali príslušné kráľovské rituály a robili sa krvavé obete.

V kronikách Dunhuang sám Songtsen Gampo sľúbil, že v prípade smrti oddaného ministra obetuje najmenej sto koní; okrem toho krvavé rituály existovali v X-XI storočiach [Kychanov, Savitsky 1975: 167]. Za tohto kráľa a následné obety zvierat boli dôležitou súčasťou kráľovských rituálov a boli súčasťou rituálnej stránky pri uzatváraní rôznych štátnych aktov [tamže: 168 - 169; Bichurin 1833: 66].

Napriek problematickej povahe hodnotení tej vzdialenej éry by sa v žiadnom prípade nemali podceňovať úspechy Songtsen Gampa, Thonmi Sambhota, ako aj ich indických a tibetských spoločníkov. Pre kultúru horského ľudu urobili obrovské množstvo. Kráľ Songtsen bol tiež povinný zúčastniť sa rituálov Bon (a nielen tolerovať Bon, ako písali stredovekí budhistickí historici Tibetu). Nie je vylúčené, že rituály Bon sa vykonávali v prvom hlavnom chráme Ramoche a ďalších, postavenom špeciálne pre budhistické svätyne - obrazy Budhu-Shakyamuni, Buddha-Akshobhya, Maitreya a Tara - rituály Bon sa tiež vykonávali [Kychanov, Savitsky 1975: 169].

Táto skutočnosť by nemala byť prekvapujúca. Navyše je to významné pre novú tibetskú kultúru, v ktorej sa v budúcnosti koexistencia dvoch náboženských systémov prejavila výmenou celých rituálnych a mytologických komplexov. Počas obdobia prenikania budhizmus dokonca pôsobil v predstihovom rytme: vytváral ideologické a organizačné uzly mníšskeho systému, usiloval sa zahrnúť (a nemeniť) existujúce zvyky a kulty.

Thonmi Sambhota je v skutočnosti prvou vynikajúcou kultúrnou osobnosťou v Tibete. Zostavil osem príručiek o tibetskom písaní a gramatike, podieľal sa na preklade takých mahájánových sútier ako „Karanda-vyuha“, „Ratna-megha“ a ďalších. Vytvoril aj školu na prípravu gramotných úradníkov, stal sa prvým „ministrom školstva a kultúry“, bol zdatným diplomatom v kráľovom manželstve s nepálskymi a čínskymi princeznami. Po smrti Songtsena Gampa zrejme Thonmi prevzal funkciu regenta.

Čo sa týka toho, kde Thonmi študoval (v Kašmíre alebo Nalande), od akých učiteľov a ktorý z indických systémov písma používal ako základ tibetského písma, názory sa medzi tibetskými autormi aj medzi tibetskými učencami líšia. Sám Thonmi napísal, že používal formu písmen abecedy nagari používanú v Magadhe (moderný indický štát Bihár a priľahlé krajiny iných štátov). Budon však veril, že Thonmi študovala v Kašmíre a prvá tibetská abeceda sa podobala kašmírskemu písmenu šarada.

Moderní učenci vymenúvajú všetky druhy známych variantov sanskrtského písma. Postoj ruských orientalistov J. Schmidta a M.I. Vorobyeva-Desyatovskaya, ktorá verí, že tibetské písmo bolo založené na variante Brahmi, dosvedčujú nápisy nájdené v jaskyniach Gaia, ako aj rukopisy z územia Kašmíru [Vorobieva-Desyatovskaya 1988: 31, 328, 336 - 338 ]. Keďže písmo brahmi bolo rozšírené aj v kláštoroch Východného Turkestanu, je zrejmé, že jeho výber ako ukážky tibetského písma bol najvýhodnejšou možnosťou. Neskôr, v 8. – 12. storočí, keď budhistické rukopisy na palmových listoch zaplavili Tibet z rôznych kultúrnych centier Indie [tamže: 39–40], sa objavili aj iné systémy písania. Deva-nagari tiež povstali z brahmi.

Hlavná vec je, že Thonmi modeloval fonetické písmo, abecedu, náuku o gramatike a samotnú podobu knihy na palmových listoch a brezovej kôre (potha) previazanej niťou (sútra) [ibid: 36 - 41]. Toto všetko prevzal od indických učiteľov a radikálne sa to líšilo od čínskeho písma a od čínskej knihy zvitkov. Zjednodušil tak úlohu mnohým generáciám indických a tibetských prekladateľov, ako aj tibetským autorom, pre ktorých sa sanskrtská literatúra stala vysokým štandardom, umeleckou a vedeckou normou literatúry. Jazyk raných tibetských kníh sa nazýva Lhasa Sanskrit.

Aké formy budhizmu boli prvýkrát prijaté v Tibete?

Otázka, kde Tibeťania študovali, vôbec nie je nečinná, keďže odpoveď na ňu by bádateľovi naznačovala, s akými smermi, školami a formami budhizmu by sa Tibeťania v Indii mohli zoznámiť. Samozrejme, Thonmi nemohol uniknúť Kašmíru - hlavnému sprostredkovateľovi medzi civilizáciami Indie a Strednej Ázie, geograficky aj ekonomicky. Ale kultové texty, ktoré priniesol Tibeťan z Indie, svedčia o osobitnom vplyve Nalandy na náboženské presvedčenie Thonmi Sambhota.

Kláštor Nalanda University-Kláštor, kde vyučovali najlepší učitelia mahájány, sa v tom čase stal známym centrom budhistického učenia. Zároveň v 30. rokoch 7. storočia študoval v Kašmíre aj v Nalande slávny čínsky mních Xuan Zang (602 - 664), ktorý zanechal podrobnú správu o indickom kláštornom školstve, ktoré po storočí a r. polovica sa začala aktívne zavádzať v Tibete.

Súdiac podľa mahájánových sútier preložených Thonmim, ako aj z neskorších tibetských zdrojov, jednomyseľne vychvaľujúcich Songtsen Gampa „jediného syna Avalokitu, milosrdného, ​​ktorý viedol hriešnikov na ceste viery, patróna všetkých živých bytostí, vtelený , patróna viery“ [Svetlým zrkadlom môže byť 1961: 22], s vysokou mierou istoty tvrdiť, že úplne prvý budhistický kult, ktorý si Tibeťania z indickej skupiny Thonmi Sambhota obľúbili a založili v Lhase, bol kult bódhisattvu súcitu Avalokiteshvara.

V skutočnosti bol neskôr v legendách Tibet oslavovaný ako „svätá krajina Avalokiteshvara“, ktorej inkarnáciami boli Songtsen Gampo a všetci dalajlámovia, ako aj Karmapovia. Podľa budhistických mýtov sa zo sĺz súcitu Avalokiteshvara objavila Tara - "Spasiteľ" - jeho duchovná manželka. Tibeťania nazývajú nepálske a čínske manželky Songtsen Gampo jej pozemskými inkarnáciami. Názor moderného indického tibetológa Ramachandru Rao je mimoriadne kontroverzný. Zo sanskrtskej tantrickej literatúry nazbieral množstvo dôkazov o tom, že Tara je „bohyňa hôr“, „božstvo severu“ a navyše, že Nagarjuna je jedným zo Siddhov, „dokonalých“ majstrov vadžrajány, ktorí zanechali obrovský písomné dedičstvo a žil okolo VII - VIII storočia, - objavil rituálny text "Ekajata-Tara" v Tibete (Bhota).

Uctievanie mnohých foriem Tary je obzvlášť populárne v Diamantovom voze (Vajrayana) a boli to učitelia Nalandy, ktorí zostavili mnohé rituálne príručky (sadhany) na uctievanie Tary, vrátane prvkov mágie a čarodejníctva [tamže: 12-13 ]. Počas vykopávok v Nalande sa našiel najskorší obraz Tary, na ktorom bola napísaná modlitba mantry, ktorá na ňu volala: „Om tare tuttare tour dohadzovačka,“ a najskorší nápis spomínajúci Taru [tamže: 14; Rao 2002: 144].

Tibet na začiatku cesty

k budhistickej morálke

Na pochopenie tejto problematiky je užitočné a potrebné oboznámiť sa s obsahom ranej budhistickej charty pre tibetský ľud. To poskytne počiatočné požiadavky na morálku a svetonázor horských obyvateľov, ktorí majú v úmysle nasledovať učenie Budhu. Tradične sa verí, že týchto dvadsať pravidiel zostavil Thonmi Sambhota so svojimi indickými mentormi a Songtsen Gampo ich zaviazal uplatňovať. [ Li An ‑ che 1948: 144–146; Rao 1977: 14–15]:

1) hľadať útočisko v Buddhovi, Dharme a Sanghe;

2) neustále praktizujte Dharmu;

3) buď úctivý k svojim rodičom;

4) svedčte o svojej úcte k starším a starším;

5) pomôžte svojim susedom a tým, ktorí sú bezmocní;

6) zlepšiť svoje duševné schopnosti;

7) pozorovať a osvojovať si správanie tých, ktorí sú láskaví, múdri a lepší ako ostatní v dobrých vlastnostiach;

8) nezachádzať do extrémov, pokiaľ ide o jedlo, ako aj v prejavoch osobnosti;

9) neprechovávajte voči nikomu závisť alebo zlé úmysly;

10) nezabúdajte na láskavosti, ktoré vám urobili iní;

11) nezabudnite splatiť dlhy v čase splatnosti;

12) nezasahujte do záležitostí iných, kým sa na vás neobrátia o pomoc;

13) riadiť sa zákonom príčinnej súvislosti a hanbiť sa robiť zlo;

14) byť zodpovedný a efektívny v tom, čo je dôležité a spravodlivé;

15) nepoužívať zakázané a nečestné prostriedky;

16) ten, kto zabíja, si zaslúži byť zabitý;

17) ten, kto kradne, musí ukradnuté nielen vrátiť, ale aj zaplatiť osemnásobok ceny ukradnutého;

18) ten, kto je vinný z cudzoložstva, musí byť zbavený niektorých končatín a vyhnaný;

19) snažiť sa pomáhať príbuzným a priateľom bez premýšľania o osobnom zisku;

20) úprimne sa modlite pred božstvom (požiadajte ho o radu), keď si nie ste istý správnosťou svojho plánu.

Pre študenta kultúr a náboženstiev, ktorý pozná budhizmus, je tento text mimoriadne zaujímavý a poučný. Dá sa s istotou konštatovať, že tento morálny kódex je adresovaný osobám, ktoré sú úplne neznalé budhistického učenia a najmä mahájány, ktorou boli Tibeťania v 7. – prvej polovici 8. storočia. Je zostavený pomerne jemne, s dodržaním miery a náležitým ohľadom na vnímacie schopnosti archaického kmeňového vedomia.

Iba 1., 2., 5., 9. a 13. bod zoznamu možno pripísať vlastným budhistickým ustanoveniam. Okrem toho prax budhistického učenia, vyhláseného v druhom pravidle, spočíva v dodržiavaní nasledujúcich osemnástich pravidiel, z ktorých väčšina sú rodinné normy spoločného života, do ktorých sú latentne zavedené budhistické myšlienky.

Za vzory teda nie sú menovaní epickí a legendárni hrdinovia kmeňov, dokonca ani ich žijúci vodcovia-následníci, ale milí, múdri a dobročinní ľudia (7). Základná budhistická myšlienka prostrednosti ako vyhýbania sa extrémom pri hľadaní Cesty spásy je interpretovaná ešte jasnejšie a jednoduchšie ako v prvej kázni Budhu Šákjamúniho – „otáčanie kolesa učenia“ 1. V Songtsenovom kódexe je „stred“ rovnocenné, pokojné správanie jedinca s abstinenciou od obžerstva aj hladovania – (8).

Thonmi Sambhota a King Songtsen nepovažovali za možné zahrnúť do uvažovanej charty päť nemenných budhistických zákonov pre všetkých: „Nezabiješ“, ​​„Nepokradneš“, „Nescudzoložíš“, „Neklam“ a „Nepi“, hoci sú uvedené prvé tri z nich (16-18), ale vo forme, ktorú nemožno nazvať v súlade s budhistickou etikou. Absolútna morálna platnosť budhistických ideálov bola zrejme vo vtedajšej tibetskej spoločnosti nemožná. Pokiaľ ide o pravidlo 10, možno ho považovať len za „čiastočne budhistické“, pretože sa nevzťahuje na všetky živé veci, ako to vždy učili duchovní mentori budhizmu.

Pravidlo 19 nezodpovedalo mahájánovým predstavám starovekej Indie. Napríklad v storočiach II-III. Nagarjuna madhyamik (svätá osoba – bódhisattva pre Tibeťanov) napísal v „Inštrukcii pre kráľa zvanej vzácne strofy“ (Ratna avali raja parikatha, IV, 32):

Súcit by mal byť obzvlášť skúsený

k darebákom

Spáchal ťažké zločiny

Pre veľkých jednotlivcov (maha-atma)

Padlí sú tí, ktorí vyvolávajú súcit.

(Títoa ďalšie rady kráľom pozri: [Androsov 1990: 145–159; Androsov 2000: 229]).

Takéto vznešené duchovné ideály zrejme Tibeťania ešte nemali k dispozícii. Ťažko povedať, do akej miery ich mohol vnímať a chápať aj Songtsen Gampo a jeho minister školstva a kultúry Thonmi Sambhota. Zdá sa, že dvadsať pravidiel, ktoré zaviedli, je skutočným maximom premeny archaického vedomia, ktorá bola v tom čase možná. To bolo maximum benevolentného vnímania inej kultúry, ktorá by inak mohla byť odmietnutá ako „mimozemský vplyv“. Tento kompromisný zoznam pravidiel premenil budhizmus na známy fenomén pre Tibeťanov, keďže v takomto podaní sa vznešené Učenie výrazne nelíšilo od bežných názorov obyvateľov hornatej krajiny.

Tu sa plne pripájam k vyváženému názoru nemeckého tibetského učenca H. Hoffmanna, že kráľ nezaviedol Tibeťanov ani tak budhizmus, ako vyššie kultúrne hodnoty a normy, usilujúc sa o rozvoj vlastného ľudu. [ Hoffmann 1950: 215].

V tomto procese prenikania budhizmu do Tibetu zohral Kašmír vynikajúcu úlohu. Zachovalo sa mnoho mien kašmírskych učencov (panditov), ​​ktorí prišli do Tibetu počas Songtsen Gampo a nasledujúcich storočí a podieľali sa na prekladateľských a vyučovacích aktivitách. [ Khosla 1972: 143–155]. Hoci Tibeťania študovali v Nalande [ Mookerji 1974: 5 74], Napriek tomu Kašmír, ktorý má bohaté skúsenosti so sprostredkovaním medzi civilizáciami Indie a strednej, ako aj strednej Ázie, vďaka svojej špeciálnej geografickej polohe kolosálne prispel k formovaniu tibetskej kultúry, a to aj v predbudhistickej ére.

Bon a predbudhista

náboženstvo Tibeťanov. O pôvode boomu

Úloha definovať predbudhistické náboženské a ideologické názory Tibeťanov je mimoriadne náročná. Je známe, že všeobecný názov ich kmeňového náboženstva je Bon 2. V Tibete a Himalájach stále funguje ako fungujúca náboženská inštitúcia s vlastnými chrámami, kláštormi, kňazmi, písomnou zbierkou posvätných textov, pravidelnými rituálnymi aktivitami atď. [Roerich 1967: 57–0; Roerich 1982: 225 a nasl.].

Zbierky posvätnej literatúry Bon sú úžasné. Ich písomné dedičstvo počtom prevyšuje klasické zbierky tibetského budhistického kánonu, ale je celkom porovnateľné so zbierkou posvätných textov Ňingmy - najstaršej školy tibetského budhizmu. K pamiatkam bonskej literatúry patrí nielen ich kolosálny kánon, rozdelený podľa budhistického vzoru na Kangyur a Tengyur, ale aj ľudový epos o kráľovi Kesarovi (Geseriada) v 16 ručne písaných zväzkoch, ktoré majú v Tibete rovnakú náboženskú funkciu ako v Indii. "Mahabharata" a Ramayana. Okrem toho sa v Bone stali posvätné niektoré ľudové spevy, ako aj príručky zostavené kňazmi o vykonávaní magických obradov, knihy kúziel a čarodejníctva.

Zbierka Bon sacred má niekoľko vydaní a verzií. Y. Roerich tak objavil v Tibete dve kompletné zbierky rukopisov, pozostávajúce zo 140 zväzkov Kangyur, ktoré popisovali život, činy a učenie zakladateľa Bon Shenraba. Našiel tiež Bon Tengyur v 160 zväzkoch obsahujúcich výklady tantier Kangyur objavených Spasiteľom Shenrabom, ako aj výklady niektorých základných predmetov učenia Bon. [Roerich 1967: 61–63].

Významný moderný tibetský učenec P. Kverne píše, že na východe Tibetu, ako aj v Amdo od 19. stor. tam sú tlačené kompletné zbierky Písiem Bon. Ten, ktorý študuje, pozostáva z 306 zväzkov: 175 - Kangyur a 131 - Tengyur [ Kvaerne 1974: 19−25].

Informácie o ich vlastnom pôvode v tejto náboženskej tradícii sú však tak silne mytologizované a prezentované tak rozporuplne (a jasne kopírujúce budhistické modely), že je mimoriadne ťažké vydolovať z tohto obrovského, no neskorého dedičstva zárodok skutočnej histórie. Na rozdiel od iných kmeňových mytologických komplexov sa Bon ukázal ako schopný vývoja, vytvorenia náboženského systému viac-menej autonómneho od budhizmu. Túto konzistenciu však nadobudol, keď už bol v priamom kontakte s budhizmom.

A najnovšie začal Bon systematizovať svoje písomné dedičstvo. Stalo sa tak súbežne so zostavovaním tibetského budhistického kánonu. Dvanásť zväzkov Zijid, obsahujúcich opis života, duchovnej cesty a učenia zakladateľa Bon Shenraba, bolo napísaných až na konci XIV. a sú považované za hlavnú časť Bon Kandzhur [ Snellgrove, 1967, 3−4].

Informácie o predbudhistických presvedčeniach a ranom Bon ("kráľovské" obdobie dejín Tibetu) sú obsiahnuté v rôznych historických knihách budhistických lámov, vrátane kníh z Dunhuangu. Štúdium tejto problematiky ďalej komplikuje skutočnosť, že podľa tibetských zdrojov Bon nie je autochtónna viera Qiang a príbuzných kmeňov, ale náboženstvo, ktoré tiež „prišlo“ zo Západu, podobne ako budhizmus. [Kychanov, Savickij 1975: 166; Pubajev 1981: 161-164; Gumilev 1996: 219, 283–287].

Po zabití legendárneho kráľa Driguma mečom pramene hovoria, že Tibeťania, ktorí nepoznali vhodné pohrebné obrady, pozvali kňazov z Gilgitu a Shanshungu. Boli stúpencami Shenrabu a obohatili miestne kulty o pohrebné obrady, kráľovské rituály, mytologický komplex svojho zakladateľa, trojdielny kozmologický obraz vesmíru, pozostávajúci zo sfér oblohy, vzduchu a zeme (pravdepodobne Qiang, dodržalo dvojdielne rozdelenie vesmíru na „hore“ a „dole“ ) a ďalšie inovácie.

Pravdepodobne takáto náboženská fúzia, ktorá jasne odráža sociálno-historické procesy zjednotenia kmeňov západného a južného Tibetu, viedla k rozdeleniu duchovných Bon na dve veľké triedy. Niektorým sa hovorí bonpo alebo „čarovníci duchov“, zatiaľ čo iní sa nazývajú šen, ktorí „vedeli uctievať bohov, skrotili démonov a dokázali vykonávať obrad čistenia krbu“.

Existuje mnoho verzií týkajúcich sa pôvodu Bon a jeho ranej histórie, a to medzi tibetskými historikmi minulosti aj medzi modernými učencami. Napríklad tibetský Sumpa Khenpo (1704-1788), dánsky učenec E. Haar a RE Pubaev, v nadväznosti na ranú tibetsko-budhistickú historickú tradíciu, považovali za potrebné rozlišovať medzi dobonským náboženstvom Tibeťanov a predbudhistickým bónom. .

Po prvé, nositelia týchto dvoch kultových systémov pochovávali mŕtvych rôznymi spôsobmi: prvý hádzal mŕtvoly do rieky, druhý ich ukladal do hrobky a po jej uzavretí rituálne oddeľoval svet živých od sveta mŕtvych. Po druhé, tieto dve náboženstvá mali úplne odlišné ideologické postoje, ktoré sa líšili v kozmogenéze, v názoroch na pôvod Tibeťanov a kráľovskú moc atď. Takže podľa dobonských predstáv kráľ zostúpil z neba po lane a kňazi Bonpo verili, že prvý tibetský kráľ patril k veľkej indickej dynastii božského pôvodu. [Pagsam Jonsan 1991: 11–17; Pubajev 1981: 153-167].

Stredovekí tibetskí historici tohto presvedčenia považovali Bon za variant indického šaivizmu. .

Pravdepodobne je v priamom rozpore s uvedeným názorom postoj významného nemeckého tibetológa H. Hoffmanna, ktorý zdieľajú mnohí bádatelia vrátane N. L. Žukovskej. „Bon bol spočiatku národne tibetským prejavom starodávnej animisticko-šamanistickej religiozity, ktorá ovládala myslenie nielen na Sibíri, ale aj v celej Strednej Ázii, Východnom a Západnom Turkestane, Mongolsku, Mandžusku, na tibetskej náhornej plošine a dokonca aj v Číne. Tento typ religiozity sa šíril ďalej - do Iránu, aspoň do jeho východnej časti a podotýkam, že hlásanie Zarathuštru je spôsobené aj šamanizmom, ale nepredpokladám, že prevládne práve ten druhý názor." .

H. Hoffman vo svojej ďalšej knihe podrobne skúma zdroje, rituály, históriu, predbudhistickú náboženskú povahu Bona, ako aj najvýraznejšie črty animizmu a šamanizmu, ktoré ho spájajú s modernými sibírskymi ľudovými presvedčeniami. Autor prichádza k záveru, že o nejakom zavedení (ani z Indie, ani z Iránu) Bonu do Tibetu nemôže byť ani reči, pretože ide o najstaršie primitívne náboženstvo Qiangov a iných kmeňov hornatej krajiny. Myšlienka zavedenia Bona zo Západu bola neskorá pôžička, keď tradícia písania Bon používala ako model budhistickú historickú vedu. [ Hoffmann 1950: 210–211].

Osobitné miesto zaujíma postavenie Yu. N. Roericha, ktorý v Bonovi videl „zložitú doktrínu, v ktorej sa miešali staroveké formy šamanistických predstáv starovekej Ázie s názormi a praktikami zbožštenia prírody primitívneho obyvateľstva. severozápadnej Indie. Či tento primitívny kult pochádza z indoeurópskych starovekov alebo, ako sa prikláňam k názoru, z predárijského obyvateľstva, stále nie je možné definitívne rozhodnúť. [Roerich 1967: 58]. Otázku indoázijských prvkov v náboženstve Bon podrobne rozpracoval vo svojich prácach S. Hummel .

Tento krátky historiografický prehľad jasne demonštruje rozporuplný charakter a rôznorodosť možných interpretácií predbudhistickej náboženskej situácie v Tibete (práve pre tendenčnosť neskorších prameňov). Žiadny z hlavných učencov Európy, Ruska, Indie, Tibetu však neuvádza žiadne argumenty v prospech čínskeho vplyvu na predbudhistickú kultúru Tibetu.

Vplyv Číny

a čínskej kultúry

Tibetské kmene boli neustále v napätých politických vzťahoch s Čínou. Tibet bol vždy stiesnený, bol objektom neustálej expanzie čínskeho impéria. Hoci Tibeťania – autori stredovekých traktátov – o kontaktoch s Čínou buď mlčia, alebo sa o vzťahoch s ňou vyjadrujú negatívne, nemalo by to zatieniť to hlavné: čínsky vplyv bol, ale mal osobitný charakter. Čína ovplyvnila Tibet v rôznych aspektoch spoločenského a štátneho života Tibeťanov. Ale sila tohto dopadu bola negatívna, t.j. už samotná prítomnosť Číny „od vedľa“ podnietila Tibeťanov k vytvoreniu sily a kultúry schopnej odolať čínskej civilizácii, čo, samozrejme, nebolo súčasťou jej plánov.

Túto tézu by mohli potvrdiť aj politické udalosti. Jedným z dôvodov zjednotenia tibetských kmeňov bol vynútený odpor Číňanov voči zabratiu historickej vlasti Tibeťanov v Amdo a Kham. Podobná situácia sa vyvinula aj v kultúre Tibetu, ktorá jasne ukazuje svoju uvedomelú protivýchodnú, protičínsku orientáciu a naopak pripravenosť vnímať západné trendy v náboženstve a ideológii, v literatúre a umení.

V určitom zmysle sú príbehy o nadradenosti Tibeťanov nad Číňanmi v rôznych oblastiach, ktoré sa neustále odohrávajú v historickej a literárnej tradícii Tibetu, indikatívne. Zdá sa, že potvrdzujú a legitimizujú správnosť protičínskej voľby tibetskej civilizácie. Historické opisy vlády Songtsen Gampa sú „pomaľované“ nielen epizódami učenia Tibeťanov od Indov písať, budhizmom atď., ale aj víťazstvami tibetských vojsk na východe, ktoré boli korunované dlhým dohazování a vlastne aj nútený sobáš tibetského kráľa s čínskou princeznou. To posledné texty prezentujú ako triumf Tibetu a poníženie ríše Tang. [Kychanov, Savitsky 1978: 35–37], pozri tiež .

Za týchto podmienok vyzerá mytologický postoj, ktorý vznikol medzi Tibeťanmi, celkom prirodzene, že všetko dobré a priaznivé pre Tibet možno očakávať len zo západu. To je pravdepodobne dôvod, prečo bol úplne prvým budhistickým kultom Tibetu kult Amitabhu – Budhu zo západného raja Suchavati, ako aj jeho bódhisattvu Avalokiteshvaru, ktorý zo súcitu a milosrdenstva pomáha ľuďom nájsť tento raj. Pred budhizmom pochádzal zo západu aj prorok Bon Shenrab.

Amitabha a Avalokiteshvara

v Tibete

Čínske zdroje obsahujú dôležité informácie, že „v roku 649 nový čínsky cisár Cao-tsun, ktorý bol horlivým zástancom budhizmu, udelil Songtsenovi Gampovi titul Pao-wan. V čínskom budhizme je „Pao-wan“ („drahocenný kráľ“ alebo „kráľ budhistických klenotov“) prívlastkom pre vládcu Západu a tiež zjavne titul Budhu Amitabha, ktorého nebeská oblasť bola zastúpená v Západ pri pohľade z Číny. Je tiež známe, že Songtsen Gampo bol stotožnený s Amitabhom veľmi skoro. Zdá sa pravdepodobné, že tibetský budhizmus začal ako náboženstvo kráľovského dvora, ktoré uprednostňovali čínske a nepálske princezné spolu s ich sprevádzajúcimi osobami, ako aj veľvyslanectvá, obchodníci a niektorí ministri. [ Beckwith 1987: 25–26].

V poznámke pod čiarou k poslednej vete americký učenec píše: „Amitabha je zobrazená na klobúku sochy Songtsen Gampo v Lhase. Zaujímalo by ma, či by toto stotožnenie mohlo byť jedným zo zdrojov neskoršej identifikácie kráľa s emanáciou Amitabhu - Bódhisattvu Avalokiteshvaru, ktorý bol v neskorom stredoveku považovaný za patróna Tibetu." [Tamto isté: 26, poznámka 73].

Pokiaľ ide o posledné uvedené, treba poznamenať, že hoci Amitabha a Avalokiteshvara patria k rovnakému kultu, rovnaký okruh myšlienok a súvisiace cykly mahájánových sútier, napriek tomu sa ich interpretácie v Indii (a potom v Tibete) a Číne nezhodujú. všetky. V Indii, najmä v období preddžraja (teda približne do 6. – 7. storočia), je podriadenosť bódhisattvov Budhom relatívna. Navyše, najvyšší bódhisattvovia v schopnostiach a sile sú rovnocenní s Budhov a sú rovnako uctievaní a Avalokiteshvara je vyhlásený za „tvorcu Budhov“ (buddha kara), pretože pomáha ostatným dosiahnuť stav Budhu a zároveň zostáva navždy. bódhisattva . Nagarjuna Madhyamik v treťom zo „Štyroch chválospevov na Budhov“ („Chatuh-stava“ III, 31), sú to bódhisattvovia, ktorí nazývajú „neporovnateľnými majstrami sveta“ (loka natha) .

Pod vedením Songtsena Gampa a jeho poradcu Thonmiho Sambhota bola hlavným budhistickým textom Karanda-vyuha-sutra preložená do tibetčiny. Toto prastaré mahájánové dielo je venované takmer výlučne Avalókitéšvarovi, ktorý vystupoval buď ako Budha, alebo ako jeden z hinduistických bohov – Brahma, Indra, Šiva.

„Karanda-vyuha“ je až po hranice nasýtená mytologickým obsahom a príbehmi o zázrakoch, ktoré vykonal Avalokiteshvara. Nenachádzajú sa v ňom absolútne žiadne polemické pasáže, také charakteristické pre budhistické sútry. Tu autori nepolemizujú ani s hinduistickými, džinistickými alebo budhistickými myšlienkami, ktoré hlásajú mahájánoví rivali.

Výber tohto textu bol asi najvhodnejší na prenesenie mahájánových myšlienok do kultúrneho prostredia Tibeťanov, ktorí poznajú kašmírske náboženstvá. Ideologické nastavenie sútry, ktoré umožňuje zahrnúť osoby a bytosti akejkoľvek denominácie medzi uctievačov bódhisattvu Avalokiteshvaru a stotožniť Ho so Šivou v niektorých funkciách, predovšetkým kozmologických, je tiež ziskové z misijného hľadiska.

Čínsky kult Amitabha, ktorý bol iniciovaný školou čistej zeme (Jing Tu), alebo západného raja, ktorý založil Hui Yuan (334-417), sa opieral o cyklus Sukhavati-vyuha sutra a Amitayur Dhyana Sutra (pozri . preklady , a ). V týchto textoch je úloha Avalokiteshvaru takmer neviditeľná – iba v poslednej sútre sa spomína medzi predmetmi meditácie. Tento bódhisattva získal oveľa väčšiu popularitu v „ľudovom“ budhizme Číny 5.-6. storočia, kde sa nazýval Kuan Yin (alebo Kuan-shi-yin) [Ermakov 1993: 373–384].

Obraz Avalokiteshvara dostal ďalší doktrinálny rozvoj v škole Tiantai, založenej v 6. storočí. a vychádza z „Lotosovej sútry“ („Saddharma-pundarika“), ktorej jedna z kapitol je celá venovaná tomuto znaku (pozri ruský preklad z čínštiny [Lotosová sútra 1998: 282-288]). Podľa odborníkov sa skutočný kult Avalokiteshvara – Kuan Yin sformoval v Číne až neskôr. V tomto kulte sa pohlavie bódhisattvu zmenilo na ženské a táto ženská hypostáza nadobudla funkcie bohyne milosrdenstva, patrónky pôrodu, ktorá nebola medzi 32 obrazmi indického Avalokiteshvaru. [Mýty , 1991, roč. ja: 23–24, 338–339; Plaeschke 1970: 108–118; Williams 1989: 231– 234].

Okolie čínskej manželky Songtsen Gampo tak mohlo prijať kult Avalokiteshvara, ktorý už založili Thonmi a indickí učitelia. Tento kult a jeho ústredný obraz boli v Tibete zafarbené novými farbami, vytvorili sa tu nové legendy vrátane zázračného objavenia sa „Karanda-vyuhi“ v Tibete dávno pred 7. storočím a duchovného spojenia Avalokiteshvaru s kráľom Songtsen Gampom. [Kychanov, Savickij 1978: 199–205]. Avalokiteshvara bol stelesnený v Songtsen Gampo, a preto boli jeho manželky zahrnuté do ich spoločného kultu: Nepálci sa stali Modrou Tarou a Číňania Bielou Tarou. [Tamto isté: 38].

Je pravda, že pokiaľ ide o nepálsku manželku, existujú určité nezrovnalosti v zdrojoch a pochybnostiach vedcov: nie je jej obraz neskoršou legendou? J. Tucci venoval manželkám Songtsena Gampa samostatné dielo, v ktorom ukázal doktrinálnu závislosť obrazu Avalokiteshvara Kvasarpana, stotožňovaného s kráľom, s jeho dvoma božskými priateľmi: Shyama, alebo White, Tara - čínska princezná a Bhrikuti, alebo zelená, a nie modrá, Tara - nepálska princezná .

V tibetských zdrojoch možno v zásade nájsť nezrovnalosti takmer v každej otázke kráľovského obdobia v dejinách Tibetu. Ako príklad uvediem úryvky z historickej eseje Shadpa Jamjyanga (1648-1722). Hovorí, že Songtsen Gampo „v roku psieho ohňa (626), keď dosiahol desať rokov, nastúpil na kráľovský trón, priviedol do paláca nepálsku princeznú Bhrikuti a odovzdal sochu Budhu Mikyo Dordžeho (Akshobhya - V.Androsov) a modlitebný mlynček Maitreya a tiež nariadil dodanie samovzniknutej santalovej sochy bohyne Tary.

Keď kráľ Songtsen Gampo dosiahol dvadsať rokov, čínska princezná Gongjo (rgya bza 'gongjo) odovzdala sútry - Karuna Pundarika Sutra, Ratna Megha Sutra, štyria Najvyšší Dharani zo zbierky Precious Tantra (' dus po rin po che'i tog gzungs bzhi) a zázračná socha Budhu Jovo (tj Pána, učiteľa - V.Androsov). V čase, keď bol postavený chrám Ramoche, Thonmi Sambhota v Tibete vynašiel písmo.

Tento kráľ šesťdesiat rokov strážil kráľovskú moc, zaviedol dobrý zákon vyššieho učenia, v osemdesiatich dvoch rokoch, v roku zeme psieho samca (698), sa súčasne s dvoma kráľovnami ponoril do srdca spontánny Avalokiteshvara - zomrel “(citované z [Pagsam Jonsan 1991: 216-217]).

Tibet medzi vládami Songtsen Gampo a Trisong Detsen

Prvá etapa raného, ​​čiže „kráľovského“ obdobia prenikania budhizmu do Tibetu, o ktorom sme uvažovali vyššie, sa skončila krátko po smrti Songtsena Gampa. Ďalších sto rokov tibetskej histórie sa nevyznačovalo úspechom budhistického náboženstva, ale Bon sa stal veľmi silným, o čom svedčia nasledujúce udalosti. Tibeťanov stále nelákal mníšsky život a bez komunity (sangha) by táto denominácia nemohla existovať a odovzdávať Učenie (Dharmu) z generácie na generáciu.

Hoci Tibetská ríša zahŕňala budhistické krajiny a tibetskí králi naďalej uzatvárali dynastické manželstvá s princeznami z budhistického sveta, hoci budhistické misie často navštevovali hlavné mesto štátu, v duchovnom živote Tibeťanov to neprinieslo žiadne hmatateľné zmeny. . Budhistický pútnik Hui Chao, vracajúci sa do Číny z Indie cez Východný Turkestan, navštívil Tibet v roku 727 a nenašiel tam ani kláštory, ani znalosť Tibeťanov v budhizme .

Aj nie nestranní autori budhistických historických kroník spomínajú len ojedinelé udalosti, svedčia skôr o poklese záujmu o budhizmus na kráľovskom dvore. Pozornosť na budhistickú kultúru opäť upriamila až Tride Tride Tsugten (704–755), často nazývaná Meagtsom. Zásluhu na tom má najmä jeho čínska manželka, kráľovná Jin Cheng, ktorá sa starala o obnovu opustených chrámov a rituálnych obrazov, ako aj o vybudovanie nových chrámov, dodanie nových textov atď. [Kychanov, Savickij 1975: 42–44].

Táto kráľovná vykonala aj množstvo ďalších dobročinných činov zaznamenaných v kronikách. Koncom 20. - 30. rokov VIII storočia. Prvýkrát sa v Tibete objavili budhistickí mnísi, utečenci, ktorí utekali pred islamskými dobyvateľmi Strednej Ázie. Pri hľadaní útočiska sa prví obrátili na kráľovnú o podporu Chotánski mnísi, potom mnísi z krajín Tarimskej kotliny a Tokharistanu. Po ich prijatí pozval Jin - cheng aj budhistických učencov z Gilgitu a Číny. Všetkým bola poskytnutá rovnaká ochrana a pre jednotlivé skupiny mníchov bolo postavených sedem kláštorov (vihara). [ Beckwith 1983: 7; Snellgrove 1987: 352–354].

Tieto správy o mníchoch zo Strednej Ázie, ktorí našli útočisko v Tibete, majú vysoký stupeň historickej spoľahlivosti, pretože ich potvrdzujú texty z Dunhuangu z 8. – 9. storočia, ako aj najstaršie pôvodné tibetské spisy. Z nich možno pomenovať „Proroctvo Arhata Sanghavardhana“ a „Predpoveď krajiny Li“ (teda o Khotanovi) zahrnuté v Tengyur, ktoré profesor A.I. Vostrikov patrí k najstarším v tibetskej historickej literatúre [Vostrikov 1962: 19–21]. Tieto zdroje opisujú, ako prebiehalo ničenie kláštorov, ako sa utečení mnísi túlali a ako sa nakoniec dostali do Tibetu. .

Príchod veľkého počtu budhistických mníchov, aktívna účasť na ich osude kráľovnej a jej družiny a niektorých členov vlády, usporiadanie chrámov a kláštorov - to všetko nemohlo ovplyvniť kultúrny život dvora. a hlavné mesto, nemohlo pritiahnuť záujem. Zdroje neuvádzajú zvláštnosti učenia a príslušnosť prichádzajúcich budhistov k tej či onej škole. Avšak, poznať budhizmus Strednej Ázie, dobre študovaný v ruskej a svetovej vede (najnovšie eseje a bibliografiu pozri. [Východný Turkestan 1992; Pamiatky 1990; Litvinský 1983; Snellgrove 1987; Litvinský 1968] a iní), možno predpokladať, že medzi nimi boli vysoko vzdelaní mnísi z mahájány aj hinajány. Okrem toho vo všetkých týchto krajinách boli jazykmi budhistickej kultúry sanskrt a indický prakrit, hoci učení mnísi z Východného Turkestanu už začali prekladať budhistické knihy do miestnych jazykov. [Vorobyová Desyatovská 1988: 316–328].

Dôležitú úlohu zohrali chotánski budhisti, ktorí prišli prví. V storočiach VII-VIII. Khotan ovplyvnil nielen tibetskú kultúru, ale bol aj jedným z najväčších centier budhistickej učenosti v Strednej Ázii, ako aj dirigentom indo-budhistických textov do Číny. B. A. Litvinskij, opierajúc sa o početné zdroje a výskumy, dospel k záveru, že Khotani sa hlboko zaujímajú o Diamantový voz, o tantrické knihy a prechod chotánskych mníchov od klasickej mahájány k tantrickej [Východný Turkestan 1992: 452 – 462](pozri tiež ).

Pre šírenie budhizmu v Tibete boli nevyhnutné aj tradične úzke väzby sekulárnych autorít s budhistickou sanghou, ktorá sa rozvíjala na juhu mahájána-vadžrajánu a hínajána-mahajány severne od Východného Turkestanu. Kniežatá sa aktívne podieľali na stavbe a výzdobe chrámov a kláštorov, na zásobovaní mníchov všetkým potrebným [Východný Turkestan 1992: 463–476]. V tomto regióne existovali aj iné formy participácie jednotlivých kláštorov, mníchov na sociálno-ekonomickej štruktúre života včasnostredovekej spoločnosti. [Tamtiež: 482-489]. Táto skúsenosť mníchov, ktorú nemožno nájsť priamo v kanonickej literatúre budhizmu, bola jednoducho nevyhnutná pre organizáciu kláštorov v Tibete.

Zo Strednej Ázie do Snežnej krajiny pricestovali s najväčšou pravdepodobnosťou mnísi hinajánskeho smeru, ktorý v týchto končinách prevládal. [Tamtiež: 431–438; Litvinský 1983; Snellgrove 1987: 346-350]. Dodatočné zapojenie kráľovnej mníchov z Číny a ešte viac z Gilgitu ukazuje túžbu vyvážiť vplyv hínajány a vadžrajány medzi utečencami, keďže posledné dve krajiny boli príkladmi klasickej mahájány.

Takže koncom 20. - začiatkom 40. rokov VIII storočia. Úsilím čínskej manželky kráľa Meagtsoma sa v centre Tibetu vytvorila akási budhistická „rezerva“, v ktorej pokračovali mnísi zo susedných krajín v duchovných štúdiách. Zdroje však neuvádzajú nič o vplyve týchto siedmich budhistických kláštorov a ich obyvateľov na pôvodných Tibeťanov. Vášeň pre budhizmus bola obmedzená na sprievod kráľovnej a tsenpa.

Tento koníček vyvolával úzkosť klanovej šľachty a bondoviek, čo malo za následok podozrievavosť a nevraživosť voči outsiderom-budhistom všetkých smerov a krajín. Vybuchla v Tibete v rokoch 740-741. Hroznú epidémiu kiahní, ktorej jednou z prvých obetí bola kráľovná Jin Cheng, vyhlásilo kňazstvo Bon za trest zoslaný bohmi za uprednostňovanie zahraničných kazateľov pred kňazmi Bon. Ľudové rozhorčenie prinútilo budhistov utiecť z Tibetu a šli hľadať útočisko do Gandhary. .

D. Snellgrove vysvetľuje odpor voči budhizmu za tohto a nasledujúcich kráľov jednoducho prítomnosťou veľkého počtu nežidov, na údržbu ktorých sa vynakladalo veľa peňazí, ako aj ohrozením záujmov miestneho kňazstva, obrátil o pomoc na vodcov predkov, „neinšpirovaných novou vierou“. [ Snellgrove 1987: 389].

Kráľ Trisong Deetsen (755 – 797) sa stal skutočným obrancom budhistického náboženstva, ktorý okrem aktívnej zahraničnej politiky absolvoval množstvo úspešných vojenských ťažení, ktorých výsledkom bolo aj dobytie hlavného mesta čínskej ríše Chang' a na nejaký čas. [Bichurin1833: 176–206], uskutočnil účinnú kultúrnu osvetu svojich poddaných. Ale ak sa nikto nepostavil proti Songtsen Gampo v „očkovaní“ budhizmu v krajine, potom Tsenpo Trisong čelil silnému odporu zo strany vplyvných hláv klanov a zväzkov. To však už odkazuje na ďalšiu etapu šírenia budhizmu v horskej citadele.

Úzke väzby Tibetu s Indiou, ktoré vznikli za kráľa Songtsen Gampa, sa posilnili za Trisong Deutsena a pokračovali až do 13. storočia. - doba úplného úpadku budhizmu v Indii, prispela nielen ku kultúrnemu rozvoju horského štátu. Indický budhizmus našiel v Tibete úrodnú pôdu pre svoju kultúrnu tradíciu, ako aj pre ďalší rozvoj mahájány a vadžrajány.

Valerij Pavlovič Androsov,

doktor historických vied,

profesor

1 „Ó, žobraví askéti ducha, sú dva extrémy, ku ktorým by sa nemal približovať ten, kto sa rozhodol odísť zo sveta.

Ktoré dve?

Jeden - je to život zasvätený uspokojovaniu zmyslových túžob, ktorý je nízky, vulgárny, obyčajný, nedôstojný a bezcieľny.

Iné - je to sebatrýznenie, ktoré je bolestivé, nedôstojné a bezcieľne.

Nepriťahovaný týmito dvoma extrémami, Pravý Nositeľ otvoril Strednú cestu, poskytujúc prenikavú víziu, skutočné pochopenie, vedúce k mieru, vyššiemu poznaniu, osvieteniu a konečnému oslobodeniu zo série zrodení. - Komunirvána." -Mahavagga, I, 6, 17 / Preložil autor z Pali z Vinaya pitaka, pozri aj úplný preklad textu sutty [Androsov 2001: 113–116; Androsov 2008: 34–43]. Rozdiely medzi týmto chápaním stredu a mahájánou nájdete v [Androsov 2006].

2 SlovobonTibeťania to vyslovujú akopoa v niektorých dialektoch dokoncašpendlík, no v tomto prípade musím urobiť výnimku z pravidla (pozri vyššie pozn. 3), keďže výslovnosť Bon je vo svetovej i domácej vede všeobecne akceptovaná.

Androsov 1990. - Androsov V.P. Nágárdžuna a jeho učenie. M.

Androsov 2000. - Androsov V.P. Budhizmus z Nagardžuny. Zbierka náboženských a filozofických traktátov. M.

Androsov 2006. - Androsov V.P. Nágárdžunovo učenie o Priemernosť. M.

Androsov 2008. - Androsov V.P. Budhistické klasiky starovekej Indie. M.

Bichurin 1833. - Bichurin I. Dejiny Tibetu a Huhunoru. Časť I. SPb.

Vorobyova-Desyatovskaya 1988. - Vorobieva-Desyatovskaya M.I. Ručne písaná kniha o kultúre Indie. - Ručne písaná kniha v kultúre národov Východu. Kniha 2. M.

Východný Turkestan 1992. - Východný Turkestan v staroveku a ranom stredoveku. Etnos. Jazyky. Náboženstvá / Upravené
B.A. Litvinský. M.

Vostrikov 1962. - Vostrikov A.I. tibetská historická literatúra. M.

Gumilev 1996. - Gumilev L.N. Staroveký Tibet. M.

Ermakov 1993. - Ermakov M.E. Populárny čínsky budhizmus
ja – V storočia - Budhizmus v prekladoch. Almanach. Problém 2. SPb.

Žukovskaja 1977. - Žukovskaja N.L. Lamaizmus a rané formy náboženstva. M.

Kychanov, Savitsky 1975. - Kychanov E.I., Savitsky L.S. Ľudia a bohovia Snežnej krajiny. Esej o histórii Tibetu a jeho kultúre. M.

Litvinský 1983. - Litvinský B.A. Budhistický chrám z Kalai-Kafirnigan / Južný Tadžikistan / a problémy dejín kultúry StredÁzie. - História a kultúra Strednej Ázie. M.

Lotussútra 1998. - Sútra nespočetných významov. Nádherná sútra lotosového kvetu Dharma. Sútra o realizácii skutkov a dharmy všezahŕňajúcej múdrosti bódhisattvu. Publikáciu pripravil A.N. Ignatovič. M.

mýty1991. - Mýty národov sveta: Encyklopédia v dvoch zväzkoch. M.

Pagsam Jonsan 1991. - Pagsam Jonsan: História a chronológia Tibetu / Prel. z Tibetu. jazyk, predslov a komentár R.E. Pubaeva. Novosibirsk.

Pamiatky 1990. -Pamiatky indického písma z r Stredná Ázia. Problém 2. Ed. texty, issled. a komentáre. G.M. Bongard-Levina a M.I. Vorobyova-
Desyatovská. M.

Pubajev 1981. - R.E. Pubajev "Pagsam-Zhongsan" - pamätník tibetskej historiografie XVIII storočí. Novosibirsk.

Roerich 1967. - Roerich Yu.N. Vybrané diela. M.

Roerich 1982. - Roerich Yu.N. Po cestách Strednej Ázie / Transl. z angličtiny N.N. Zelinského. Chabarovsk.

Light Mirror 1961. - Tibetská kronika "Svetlé zrkadlo kráľovských genealógií" / Preklad, heslo. článok a komentár B.I. Kuznecovová. Leningrad.

Beckwith 1987. - Beckwith C.I. Tibetská ríša v Strednej Ázii. Princenton.

Bell 1968. - Bell Ch. Náboženstvo Tibetu. Oxford.

Budhistické texty mahájány 1978.- Budhistické texty mahájány. Prekl. podľa
E. B. Cowel, F. Max Muller, J. Takakusu. Dillí.

Bu ston 1931-1932. - Obermiller E. (Bu ston) Dejiny budhizmu (Chos' byung). Pt. 1-2. Heidelberg.

Chattopadhyaya 1967. - Chattopadhyaya A. Atīśa a Tibet. Kalkata.

Dayal 1932.-Dayal Har. Doktrína bódhisattvu v budhistickej sanskrtskej literatúre. L.

Hoffmann v roku 1950. - Hoffmann H. Quellen zur Geschichte der Tibetischen Bon Religion. Wiesbaden.

Hoffmann v roku 1956. - Hoffmann H. Die Religionen Tibets. Freiburg / Mníchov.

Hoffmann v roku 1990. - Hoffmann H. Raný a stredoveký Tibet. - The Cambrige História ranej vnútornej Ázie. Ed. od D. Sinor. Cambrige.

Hummel v roku 1958. - Hummel S. Der Hund in der religiosen Vorstellungswelt der Tibeters, I. - Paideuma, Bd. 6, Hft. osem.

Hummel v roku 1959. - Hummel S. Eurasiatische Traditionen in der tibetischen Bon-Religion. - Opuscula ethnologica memoriae Ludovici Biro Sacra. Budapešť.

Hummel v roku 1961. - Hummel S. Der Hund in der religiosen Vorstellungswelt der Tibeters, II. - Paideuma, Bd. 7, Hft. 7.

Khosla 1972. - Khosla S. História Budhizmus v Kašmíre. Dillí.

Kvaerne 1974.- Kvaerne P. Kánon tibetského bonposu. - IIJ, zv. 16, č. 1-2.

Li An che 1948. - Li An che. Rnin-ma-pa: Raná forma lamaizmu. - Časopis Kráľovskej ázijskej spoločnosti. L., č. 1.

Lindtner v roku 1982. - Lindtner Ch. Nagarjuniana. Štúdie o spisoch a filozofii Nagarjuna. Kodaň.

Litvinský 1968. - Litvinský B.A. Prehľad histórie budhizmu v Strednej Ázii. Moskva.

Mookerji 1974.- Mookerji R.K. Staroveké indické vzdelanie. Dillí.

Plaeschke 1970. - Plaeschke H. Buddhistische Kunst. Lipsko.

Rao 1977. - Rao S.K.R. Tibetská tantrická tradícia. Dillí.

Snellgrove 1987. - Snellgrove D.L. Indo-tibetský budhizmus. L.

Tucci 1974.- Tucci G. Opera Minora. Pt. II. Rómovia.

Vinaya Pitakam 1997. - Vinaya Pitakam. Ed. Od H. Oldenberga. Oxford.

Williams v roku 1989.- Williams P. Mahāyāna budhizmus. Doktrinálne základy. L.

Zurcher 1956. - Zürcher E. The Budhistické dobytie Číny. Šírenie a adaptácia budhizmu v Čína raného stredoveku.Vol. 1. Leiden.

Tibetská forma budhizmu

prvé písmeno "l"

druhé písmeno "a"

Tretie písmeno "m"

Posledné bukové písmeno "m"

Odpoveď na otázku „Tibetská forma budhizmu“, 7 písmen:
lamaizmus

Alternatívne krížovky pre lamaizmus

Mongolský budhizmus

Tibetsko-mongolská forma budhizmu

Jeden z prúdov v budhizme, ktorý vznikol v Tibete v 7. storočí, v 16.-18. storočí, ktorý sa rozšíril v Mongolsku, medzi Kalmykmi, Burjatmi

Tibetsko-mongolská forma budhizmu

Trend v budhizme, charakterizovaný mnohými každodennými rituálmi, magickými technikami a kúzlami

Smer v budhizme

Forma budhizmu

Definícia lamaizmu v slovníkoch

Encyklopedický slovník, 1998 Význam slova v slovníku Encyklopedický slovník, 1998
Tibetsko-mongolská forma budhizmu. Vznikol v Tibete v 8. storočí. Distribuované v autonómnych oblastiach Tibetu a Vnútorného Mongolska (Čína), v Mongolsku, ako aj v častiach Nepálu a Indie. V Ruskej federácii má nasledovníkov najmä v Burjatsku, ...

Veľká sovietska encyklopédia Definícia slova v slovníku Veľká sovietska encyklopédia
jeden z prúdov v budhizme; distribuované v autonómnych oblastiach Tibetu a Vnútorného Mongolska (ČĽR), Mongolska, ako aj v určitých oblastiach Nepálu a Indie. V ZSSR má L. určitý počet prívržencov v Burjatskej ASSR, Kalmyckej ASSR a Tuvskej ASSR, Usť-Ordynsk ...

Nový výkladový a odvodzovací slovník ruského jazyka, T. F. Efremova. Význam slova v slovníku Nový výkladový a odvodzovací slovník ruského jazyka, T.F.Efremova.
Forma budhizmu, ktorá vznikla v Tibete v 7. – 8. storočí a v 16. – 18. storočí. rozšírila v Mongolsku.

Príklady použitia slova lamaizmus v literatúre.

V roku 1741 ruská vláda prvýkrát upozornila na šírenie lamaizmus medzi Burjatmi, ktorí našli 11 chrámov a 150 lámov za Bajkalom, a nariadil všetkým dostupným lámom, aby zložili prísahu vernosti Rusku a prevzali od nich povinnosť nielen neprekračovať ruskú hranicu, ale dokonca ani nemať styky so zahraničím. ľudí.

V neskorších kultúrnych a historických etapách, v lone vysoko rozvinutých náboženstiev, sa tejto problematiky tak či onak dotýkali mnohé prúdy a školy: pytagorejstvo a kabala, východné kresťanské mníšstvo, mníšstvo taoizmu a lamaizmus.

Kulty predkov na starovekom Východe a v Hellase majú len veľmi málo spoločného so svetovými náboženstvami: kresťanstvom, islamom a teistickými náboženstvami. lamaizmus.

A lamaizmus dobre zapadal do budhizmu, ktorý bol už v hinduizme rozpustený a nemal svojich fanatických obdivovateľov.

A čo by to stálo lamaizmus bez tibetského tantrizmu, ktorý je základom Bonpa?

Pripomeňme, že na konci 1. tisícročia po Kr. Budhizmus bol takmer vytlačený z územia Indie a nakoniec odtiaľ zmizol začiatkom 2. tisícročia pod náporom moslimov. V samotnej Indii budhizmus obstál v dlhej konkurencii medzi učením a školami typologicky blízkymi budhizmu. V priebehu tohto konkurenčného boja prešiel hinduizmus významnými zmenami, ktoré si od budhizmu vypožičali „tvorivý“ rozvoj „filozofie“ budhizmu a základnej psychotechniky. Hinduizmus triumfoval v Indii v dôsledku podpory statkov, zatiaľ čo budhizmus sa stal „náboženstvom pre ľudí“ – najmä mahájána.

Tibetský budhizmus – lamaizmus(od slova « láma» - mních; Najvyšší ) je všeobecne akceptovaný výraz pre celý rad budhizmu, organizovaný predovšetkým v Tibet koncom 7. - začiatkom 8. stor. AD Lamaizmus je syntézou mahájány, vadžrajány a archaického predbudhistického komplexu presvedčení miestneho obyvateľstva himalájskej oblasti.

Na začiatku šírenia budhizmu bol Tibet mladý, ale silný štát, ktorý svojim susedom, predovšetkým čínskej ríši, spôsobil veľa starostí. Tan (618-907), ktorého niektoré pohraničné územia v 7.-9. storočí neustále prechádzali z rúk do rúk.

Predchodcom budhizmu v Tibete bolo miestne náboženstvo bon (bon-po ) s jeho prevažne animistický kult božstiev, duchov a prírodných síl. Nová modifikácia budhizmu, ktorá vznikla na tomto primárnom základe lamaizmus - absorboval veľa tohto primárneho zdroja. Najmä to je jasne vidieť pri oboznámení sa s lamaistickým panteónom a rôznymi kultmi, z ktorých niektoré siahajú až do primitívnych šamanistických presvedčení starých Tibeťanov a Mongolov.

Lamaizmus v Tibete iniciovali kazatelia z Indie, podobne ako v mnohých iných oblastiach šírenia budhizmu, a nakoniec sa formoval v období 7.-15. Na začiatku 2. tisícročia po Kr. početné zvyšky mníchov z prenasledovaných moslimských budhistov z Indie sa ponáhľali do Tibetu a priniesli so sebou „vzácne“ rukopisy písiem – čo posilnilo „kádrovú základňu“ tibetských učiteľov-guruov.

Vo všeobecnosti tibetský budhizmus nepredstavuje nič mimoriadne neobvyklé (vo vzťahu k iným druhom budhizmu). Atraktívnosť tibetského lamaizmu v jeho prevažnej miere vysokohorská lokalizácia, kláštorná hierarchia a spoločenská organizácia, čo umožnilo zachovať väčšinu rituálnej a rituálnej stránky dodnes. Preto sa mnohí priaznivci budhizmu obracajú za náboženským zážitkom do Tibetu, ktorý je oddávna predmetom mystického záujmu a mýtických príbehov.

Lamaizmus absorboval takmer všetky najdôležitejšie oblasti mahájány a vadžrajány: jogínske praktiky, meditáciu, tantrizmus, guru mentoring, mágiu (mantry, mudry, mandala), ezoterické smery, kulty bódhisattvu, šakti, panteón. Už vieme, že šírenie budhizmu sprevádzali ťažkosti spojené s častými stretmi náboženských záujmov medzi miestnymi kultmi polyteizmu a budhistickým učením. Od VII storočia. Tibet sa stal oblasťou distribúcie budhizmu vadžrajána. Prekonaním odporu kmeňových „elít“, „kňazov“ a šamanov miestnych kultov sa budhizmus transformoval, prispôsobil a zažil vplyv miestnych náboženských systémov.

Preto bol budhizmus v Tibete prerastený rôznymi panteónmi, medzi ktorými dominoval vadžraján Adibuddha a jeho niekoľko inkarnácií - "patrónov vesmíru" - s početnými družinami a povinnými spoločníkmi šakti ... Gautama Buddha bol chápaný ako buddha moderného kozmického veku, Maitreya Buddha - ako budúci buddha-mesiáš.

Je pozoruhodné: byť pôvodne čisto ateistickou náboženskou odnožou hinduizmu (Buddha Gautama, podľa budhistickej tradície, odpovedal „vznešeným tichom“ na všetky otázky o povahe sveta a jeho pôvode“ ), Budhizmus historicky prerástol kultmi božstiev a panteónov. Všetok tento vonkajší rituál bol však len poctou pochopeniu davu, ktorý si vyžadoval „inkarnácie“, za ktorým sa skrývala hlavná mystika budhistických rituálov.

Postupom času, ako sa počet „osvietených“ mágov zvyšoval, začali zbožšťovať „vynikajúci“ duchovní vodcovia. Takto bol v Tibete zbožštený prvý „veľký kazateľ“ budhizmu, mág. Padmasambhava (Guru Rimpoche, VIII storočie).

V rovnakej dobe, pomerne sofistikované a zložité symbolika a ikonografia Tibetský budhizmus - neoddeliteľná súčasť všetkých ateistických náboženských systémov, v ktorých je rozšírená ezoterická mágia. Úcta sa rozšírila bódhisattvovia (kúzelníci a mudrci budhizmu), osobných strážcov (idams - nižšie kategórie božstiev, ktoré často predstavujú bohov miestnych panteónov zaradených do systému budhistickej magickej „nadstavby“), guru mentorov (predovšetkým zriaďovatelia škôl a kláštorov). Na základnej (často lokálnej) úrovni boli uctievaní duchovia oblasti, predkovia, totemy, stelesnenie životodarnej sily a iné „pozostatky“ predbudhistických náboženských kultov.

Budhizmus zaútočil na Tibet magickými metódami: prvý „veľký mág a kazateľ“ budhizmu Padmasambhava zámerne podporoval syntézu miestnych kultov a budhistického náboženstva, čím sa táto syntéza stala metódou postupného začleňovania miestnych kultov do „filozofického“ systému budhizmu. Padmasambhava a jeho žiaci, ktorí porazili miestnych „kňazov-šamanov“ rozvinutejšou budhistickou mágiou (a psychotechnikou) a „premenili“ miestne božstvá panteónu na budhizmus, dosiahli konsolidáciu budhizmu v Tibete do 11. storočia.

Padmasambhava po príchode do Tibetu začal kázať budhizmus a demonštrovať svoje magické schopnosti Tibeťanom. Zjavne sa darovali zázraky tantrická joga , urobil na Tibeťanov obrovský dojem. Je tiež možné, že Padmasambhavov tantrický budhizmus je niečo (aspoň navonok) sa Tibeťanom zdalo podobné ich obvyklému šamanizmu.

Podľa "Život", " Padmasambhava zahanbil kňazov a čarodejníkov Bon, prekonal ich magické schopnosti a podmanil si démonov a zlých duchov Tibetu, premenil ich na budhizmus a urobil z nich dharmapalov – božstvá chrániace Dharmu. Dokonca aj Padmasambhava opustil Tibet nezvyčajným spôsobom: keď získal magické iluzórne telo, vystúpil do neba po oblúku z dúhy, sedel obkročmo na koni.

V počiatočných fázach formovania budhizmu v Tibete „kňazstvo“ – mágovia, ktorí vznikli pri šírení budhizmu, svätyne – „kláštory“ nedodržiavali celibátu , príbuzenstvo splývajúce s miestnou aristokraciou, než sa zmenila na dedičnú triedu vlastníkov pôdy. Ten otvoril príležitosti na posilnenie budhizmu a jeho kláštornej infraštruktúry na úrovni miestnych úradov.

Prvá tibetská škola budhizmu sa nazýva „ ryšavý “- všeobecný názov smerov tibetského budhizmu, z ktorých najvplyvnejšia zostala škola na dlhú dobu nyingmapa založil Padmasambhava a rozšíril sa aj za hranice Tibetu – najmä do Nepálu a Sikkimu. Iné ryšavý škola, karjupa (karyupa) , prenikol do Bhutánu a Sikkimu. Silný v strednom Tibete ryšavý školy sakyapa .

V XIV storočí jedna zo starých tibetských škôl cadampa sa stala arénou reformných aktivít, ktoré viedli k novému, prísnejšiemu poriadku tibetského budhizmu. S menom je spojená reformácia Zongkhavy (1357 - 1419), čo malo za následok vznik „ žltoklobúk »Spoločenstvo Gelugpa , ktorá sa čoskoro stala vedúcou v krajine. Jeho hlava bola považovaná za „vtelenie Avalokiteshvaru“ (náčelníka bódhisattvov) a bola nazývaná Dalai lama (mongolsky: " oceán [múdrosť] »), Ktorý dostal tento titul od mongolských vládcov Tibetu v roku 1578. láma po tibetsky" vyššie ", Takže inak sa dalajláma dá preložiť ako" vysoký mních "- zosobnenie" najvyššej, bezhraničnej múdrosti." " Žlto-čiapka »Lamaizmus, v ktorom sa skladá najmä sľub celibátu lámov, je prísnejšou a ortodoxnejšou verziou tibetského budhizmu-lamaizmu, ktorý sa rozšíril na sever Tibetu a dodnes tam prevláda, ako aj v Mongolsku, Burjatsku, Kalmykia.

Základy teória lamaizmus boli položené Tszonghavou, ktorý v rade svojich diel podložil vlastné reformy a syntetizoval teoretické dedičstvo svojich predchodcov. Následne všetky budhistické texty zozbierali lamaisti do 108-zväzkovej zbierky Ganjur , vrátane tibetských prekladov najdôležitejších sútier a traktátov hínajány, mahájány a vadžrajány, početné príbehy, dialógy, úryvky súvisiace s Budhom, ako aj diela z astrológie, medicíny atď. Komentár ku „kanonickým“ textom Ganjura je ešte rozsiahlejšia zbierka - Danjur , pozostávajúci z 225 zväzkov, ktoré obsahovali aj nezávislé diela, vrátane príbehov, básní, kúziel atď. Okrem Ganjur a Danjuravse lamaisti veľmi rešpektujú a študujú diela Czonkhavy a neskorších otcov lamaistickej cirkvi, vrátane dalajlámov.

Lamaizmus poznáme v zmysle doktríny je dedičstvom a syntézou všetkej ideologickej a teoretickej batožiny budhizmu za viac ako dvetisíc rokov jeho histórie... Ale doktrína budhizmu bola interpretovaná lamaizmom.

Lamaizmus podľa už načrtnutého v mahájána tendencie, zatlačila do úzadia nirvánu ako najvyšší cieľ spásy, nahradila ju bohato rozvinutou kozmológiou, v rámci ktorej bol dostatok priestoru pre každého: pre veriacich aj neveriacich, laikov i mníchov, ľudí i zvieratá, pre svätcov, bohov. , buddhov a bódhisattvov.

Obrovský kozmologický systém v lamaizme je prísne usporiadaný. Vrchol toho - buddha buddha adibuddha , pán všetkých svetov, tvorca všetkých vecí, akýsi lamaistický ekvivalent Indiána Brahmana alebo taoista Tao ... Jeho hlavným atribútom je Veľká prázdnota (shunyata) ... Je to táto prázdnota, ktorá je duchovnou podstatou, duchovným telom Budhu, preniká všetkým, takže všetko živé, každý človek nesie časticu budhu a práve preto má potenciál dosiahnuť spásu... V závislosti od množstva a skupenstva môže byť táto častica hmotou viac alebo menej potlačená.

V súlade so stupňom tejto depresie a uvedomenia si potreby posilniť časticu budhu ako aj praktické opatrenia prijaté na tento účel, ľudia sú rozdelení do niekoľkých kategórií, z ktorých najvyššia, piata, ich približuje k stavu bódhisattvu... Považuje sa za dostupné len pre niektorých. Pre väčšinu je hlavnou vecou dosiahnuť úspešné znovuzrodenie alebo znovuzrodenie v západnom raji (sukhavadi) Budhu Amitaba.

Kozmogónia a teória „prísneho“ budhizmu Lamaizmus, ktorý prišiel po „liberálnom“ budhizme s červeným klobúkom (založeným na primitívnych tantrických kultoch) sledoval predovšetkým cieľ teoretické zdôvodnenie „objektivity“ duchovnej hierarchie medzi ľuďmi: od laikov po inkarnácie Budhov. A až potom, podľa tejto hierarchieľudia boli prijímaní na rôzne druhy psychotechniky (čím vyššie, tým ťažšie a „silnejšie“) podľa princípu „každému podľa svojho“ s odôvodnením statusu „mierou potlačenia hmoty častice Budhu. “, alebo inými slovami, v závislosti od duchovného stavu (a ten je určený, ako už vieme, súlad psychiky veriaceho s egregorálnymi algoritmami egregora dominujúceho v náboženskom systéme: v našom prípade - „Adibuddhovia “).

Toto všetko tomu nasvedčuje Tibetský budhizmus-lamaizmus sa ukázal byť bližšie k ideálu ako iné druhy budhizmu Slobodomurársky-trockistický svetový poriadok, testovaný v ZSSR v prvej polovici XX storočia - preto sa k nemu obrátili hierarchovia prvého sovietskeho štátu.

Náuka o nebi a pekle v lamaizme pochádza z mahájánového budhizmu, aj keď je možné, že v lamaizme je nejakým spôsobom obohatená vďaka výpožičkám z islamu, o čom svedčia niektoré detaily. Je však nevyhnutné, aby pre lamaizmus (ako aj pre iné smery budhizmu a hinduizmu) nebo a peklo - len dočasné umiestnenie, ktorá nevylučuje jednotlivca z kolesa znovuzrodenia, zo sveta karmickej samsáry. Lamaizmus učí: s vyčerpaním zlej alebo dobrej karmy skôr či neskôr nasleduje ďalšie zrodenie, a to sa týka takmer všetkých, aj božstiev žijúcich v nebi. Nirvana je určená len pre málokoho. Čo majú ľudia robiť v takejto situácii podľa lamaizmu?

Hlavná vec, ktorú lamaizmus učí, je „ byť znovuzrodený ako človek ", A čo je ešte dôležitejšie - narodiť sa v krajine lamaizmu, kde" váš dobrý priateľ a učiteľ láma vás povedie po ceste spásy ". Inými slovami, úloha mentoringu v Tibete sa stala extrémnou povinnosťou a kvalita mentoringu tiež nie je formálna: každý guru musí zodpovedať svojmu postaveniu, pričom sa vydal vlastnou cestou psychotechnických praktík.

Lamaizmus to učí lámove pokyny vám pomôžu zbaviť sa utrpenia, od pripútanosti ku všetkému svetskému a tým zlepšiť svoju karmu, pripraviť sa na priaznivé znovuzrodenie a zbaviť sa hrôz nepriaznivého znovuzrodenia: odteraz a v budúcnosti pohyb po ceste múdrosti ( prajna) s jeho hlavnými metódami – prostriedkami ( paramitas) a prekonávanie avidyas(nevedomosť) vám môže pomôcť.

Hlavné je teda uvedomiť si, prekonať avidya (pre ktorú je dôležité znovuzrodiť sa ako osoba a získať lámu ako mentora), pretože je avidya je základom kruhu znovuzrodení dvanástich odkazy-nidan , ktoré sú zvyčajne každému lamaistovi dobre známe v ich grafickej a symbolickej podobe.

Centrom politického, náboženského a rituálneho života v oblastiach, kde sa šíril budhizmus kláštor s hierarchicky usporiadaným lamina : učeníci, novici, mnísi, opáti, inkarnácie buddhov, bódhisattvovia, významné postavy budhizmu – „živí bohovia“. Väčšina lámov pracovala na pozemkoch kláštora a iba elita žila vykonávaním rituálov v chráme a v domoch farníkov - výroba kalendára, vekový cyklus, lekárske a magické. presne tak náboženský obrad sa stal hlavným cieľom tibetského budhizmu, ktorý podľa učenia poskytoval príležitosť vymaniť sa zo série znovuzrodení.

Tibetský budhizmus je dodnes medzi svojimi prívržencami (najmä západnými) považovaný za najtajomnejší a najpríťažlivejší. Stal sa ním v dôsledku vizuálnej hierarchickej mníšskej organizácie náboženskej infraštruktúry, ktorú sprevádza veľmi nezvyčajný magický mysticizmus ( sviatostiach ), ktoré pochádzajú od tibetských lámov, ako aj podporu štátnosti Tibetu. Okrem toho Tibetský budhizmus si dokázal zachovať svoju pôvodnú príťažlivosť vďaka prevažne hornatej izolácii svojich početných náboženských centier od vplyvu technokratickej ofenzívy na regionálne civilizácie budhistického východu.... Pre prívržencov, ktorí spadajú pod mágiu relatívne „čistého“ (v zmysle: neovplyvneného technokraciou a lokalizovaného v oblastiach mimo dosahu silných polí technosféry) starovekého budhizmu – posledného (s pomocou lámov , samozrejme) má veľmi silný magický vplyv na psychiku, na ktorú nie je pripravený netechnosférický mágovia a psychotechnici.

Tibetský budhizmus sa vyvinul tak, že prvoradý význam pre upevnenie lamaizmu v Strednej Ázii mala príslušnosť „lamaizovaného“ miestneho kmeňa (alebo jeho časti) k špecifickému ekonomickému a kultúrnemu typu, čo bolo spôsobené predovšetkým krajinný biotop(spravidla - výška nad morom) - ktorá určovala blízkosť a intenzitu kontaktov s nositeľmi iných náboženských systémov. Čím vyššie na svahoch kmeň žil, tým výraznejší bol podiel chovu dobytka na vzdialených pastvinách v jeho hospodárstve, a teda tým väčšia bola jeho náboženská autonómia, ktorá zaisťovala vplyv lamaizmu. V dôsledku toho si tibetský lamaizmus dokázal monopolizovať duchovný život kmeňov z vysočín a nomádov suchých stepí, hlboko zakorenený v ich sociálnej štruktúre.

Boj s kmeňovými presvedčeniami bon v prvom rade dosiahli úspech „červenovlasé“ školy, ktoré „organicky“ začlenili miestne kulty do budhizmu. Je to práve adaptačná črta školských rituálov nyingmapa k miestnym tradíciám zabezpečila jeho vedúcu úlohu v himalájskom regióne. „Ryšavý“ budhizmus po reformácii (XIV. storočie) v boji proti lamaizmu úplne nezmizol. Územne a funkčne ustúpilo: pôvodné tibetské kláštory existujú na periférii lamaistického sveta, na južných svahoch Himalájí. V podobe archaických vrstiev „ľudového budhizmu“ (ako sa v tomto regióne nazýva budhizmus škôl „červenej čiapky“) sa jeho prvky zachovali v regiónoch budhisticko-hinduistických „svätyní“ (napríklad chrámový komplex Muktinath ), silne ovplyvnený hinduistickým tantrizmom.

Úspešný rozvoj a upevnenie budhizmu (neskôr - lamaizmu) v Tibete a jeho reforma "žltej čiapky" v 15. - 17. storočí. tvoril tento región po mnoho storočí duchovné a organizačné" metropoly” vo vzťahu k susedným krajinám a regiónom sústredenie budhistických kláštorov – zakladateľov a centier rôznych prúdov budhizmu. Hlavné mesto Tibetu - Lhasa - bola do roku 1959 rezidenciou dalajlámu, svetovým duchovným a kultovým centrom najprísnejšieho hierarchicky organizovaného budhizmu - lamaizmu. V polovici 20. storočia sa otriasol stáročný „blahobyt“ tých najstrmších a najvzdialenejších od vplyvov technosféry budhistickej hierarchie: jej prívrženci, ktorí podporovali duchovný a organizačný režim v Tibete, sa museli presťahovať na iné miesto. V dôsledku „ľudového povstania“ v tibetskej oblasti ČĽR (na národno-náboženskom základe podnikli Tibeťania „oslobodzovacie“ hnutie proti „komunistickej“ vláde Číny) bol dalajláma nútený utiecť. Viac ako stotisíc Tibeťanov (z asi milióna podporovateľov) s ním utieklo do Nepálu, Bhutánu a Indie, kde dnes žije hlava lamaistov.

Tým sa príbeh tibetského budhizmu samozrejme nekončí. Lamaizmus existuje v tibetskom Nepále, Bhutáne, Mongolsku a niektorých horských oblastiach Himalájí. Tibetský budhizmus s centrom v Lhase bol však do roku 1959 viac než len náboženstvom: bol „štandardom“ východného hierarchického poriadku, ktorý s pomocou centrálnej autority dalajlámu vládol náboženský a spoločenský "život"široké spektrum krajín a regiónov. Ale „zvláštnou“ zhodou okolností padol, pričom začal ako „národne oslobodzovacie“ hnutie Tibeťanov (napriek obrovským magickým možnostiam lámov hierarchia) práve v momente, keď učenie L.R. Hubbard - Dianetika (1950), ktorý podľa zástancov tejto doktríny „ na základe budhizmu ».

Ako možno predpokladať, do polovice 20. storočia sa vyčerpal potenciál vplyvu tibetského budhizmu (ako zvlášť „seriózneho“ druhu budhizmu) na spoločnosť, od r. tento typ budhistickej mágie je účinný len v podmienkach malého vplyvu technosféry. Potreba jeho skúseností však nielenže zostala (popri stále pretrvávajúcej pietnej úcte ku všetkému, čo súvisí s tibetským budhizmom), ale stala sa stredobodom záujmu tých, ktorí chceli skúsenosti z práce s psychikou ľudí preniesť do spoločnosti v tzv. zmenené podmienky environmentálneho tlaku.

Pozrime sa bližšie na náboženskú organizáciu tibetského budhizmu. Vplyv toho druhého na spoločnosť je založený nielen na dominancii budhistickej mágie a psychotechniky v oblasti duchovnej kultúry, ale aj na sociálnej úlohe. lámov hierarchia, ktorá si stáročiami dokázala zachovať a preniesť svoju výnimočnú atraktivitu najmä „vďaka“ vysokohorskej lokalizácii – tj. zo strany sa zdá byť „štandardom“ najvyššej budhistickej (a dokonca svetovej) múdrosti.

Vo vysokohorských dedinách nie sú lámovia len mnísi (ak vôbec žijú v kláštoroch a dodržiavajú asketizmus) - sú to „kňazi“ chrámu „členov komunity“, ktorí organizujú obrady cyklu výroby kalendára. To znamená, že lámovia sa podieľajú na organizovaní nielen náboženského, ale aj každodenného života ľudí svojej „farnosti“. Okrem toho môžu byť lámovia rodinnými „kňazmi“ -guru, sprostredkovateľmi medzi veriacimi a akceptovaným božstvom panteónu, učiteľmi, remeselníkmi, tanečníkmi, hudobníkmi, veštcami. Náboženský rituál zostáva v centre pozornosti a je uctievaný ako primárny cieľ tibetského budhizmu.

Pre veriacich tam bolo do istej miery cesta k vzostupu v náboženskej hierarchii je otvorená: žiak, nováčik, mních, opát, inkarnácie Budhu, bódhisattva ... - "živý boh" . Od čias „červenovlasého“ lamaizmu (keď boli povolené sobáše lámov) sa však formoval a upevňoval majetok dedičného „kňazstva“, ktoré bolo úzko späté s feudálnou aristokraciou. Preto nebolo možné povýšiť sa nad určitú úroveň chrámovej hierarchie ani medzi „obyčajnými mníchmi“ (nehovoriac o učeníkoch) a lámovia sa dedili spolu so všetkými magickými schopnosťami každej duchovnej triedy.

Lámovia zvyčajne bývajú v kláštore len časť roka, najčastejšie sa schádzajú počas sviatkov, prípadne pôsobia ako správcovia kláštora. Lámovia sa väčšinou venujú učeniu pre rodiny farníkov, pracujú na svojom vlastnom alebo rodinnom pozemku, niekedy na púti a meditácii. Materiálnym základom existencie lámov sú okrem osobných príjmov z hospodárstva a z vykonávania rôznych obradov na príkaz veriacich príjmy z kláštorného majetku a hlavne pravidelné a povinné dary od členov komunity. Veriaci, podobne ako v iných smeroch budhizmu, sú zvyknutí na hromadenie náboženských „zásluh“, aby mohli dodržiavať dharmu, ktorá sa „číta v ďalších inkarnáciách“.

V tomto ohľade sa v kláštoroch nahromadilo mnoho kultových predmetov uctievania a úcty (okrem najvyšších ľudí v hierarchii): ikony tankov, riliquarias, hudobné nástroje, drevorytové „kanonické“ texty, obrazy uctievaných božstiev, lámov, bódhisattvov. Pôsobivé sú aj náboženské stavby: komplexy kláštorov, dedinských chrámov, kaplniek, modlitebné bubny-valce s tisíckami vytlačených modlitieb vo vnútri, otáčajúce sa rukami alebo vodou, steny alebo kamene s vytesanými modlitbami, vlajky, chorteny (pôvodom z budhistických stúp) a iné náboženské atribúty. Je zrejmé, že všetky tieto budhistické idoly, ako aj zbožštenie lámov a dedičnosť najvyšších osôb mníšskej hierarchie, je vážnym odklonom od princípov raného budhizmu, ktorý vyznával samotný Budha Gautama.

Tibetský pohľad na budhizmus svedčí ože po preniknutí do sféry vplyvu miestnych „kňazov“ -šamanov a ovládnutí nimi ovládanej populácie pomocou vysoko rozvinutej psychotechniky v budhizme (v porovnaní s magickými schopnosťami miestnych „kňazov“ -šamanov) - lámovia na základe „náboženstva pre ľudí“(ktoré sa považovali za mahájánu aj vadžrajánu - dva základné princípy lamaizmu) vybudovala rigidnú hierarchiu vzájomnej podriadenosti ľudí (a dokonca rozdelenia na novovzniknuté statky a podporu niektorých existujúcich) v podobe sociálne uvoľneného systému vzťahov « v jedinom štáte „Podľa náboženskej“ hodnosti“ a „hodnoty“ samotné boli oprávnené rôzne možnosti ľudí vo vzťahu k dosiahnutiu „osvietenia“(analóg „kresťanskej“ „svätosti“).

Až do definitívneho obnovenia moci „komunistickej strany“ v ČĽR (po roku 1950) nikto nezasahoval do autonómneho fungovania tohto druhu stabilnej duchovnej a spoločenskej hierarchie, ktorá bola čo najvzdialenejšia od technosféry. Experiment s využitím potenciálu budhizmu v jedinej krajine a v podmienkach vzdialených od technosféry vyčerpal svoj spoločenský význam pre hierarchov sledujúcich priebeh tohto experimentu. Okrem toho sa už v roku 1959 ukázalo, že „komunálno-marxistický“ scenár vo svojej pôvodnej myšlienke a v globálnom meradle zlyhal, čo znamená, že spojenie budhizmu a marxizmu sa prinajmenšom odkladá na neurčitý čas, čím sa dočasne cestu k svetovému kapitalizmu a znamená ďalší rýchly rozvoj technosféry.

V takýchto podmienkach sa tibetský budhizmus ako forma organizácie spoločnosti stal málo zaujímavým. Dlhodobý experiment zároveň ukázal, že budhistická psychotechnika umožňuje triediť spoločnosť, do ktorej patrí budhizmus, podľa náboženskej hodnosti zodpovedajúcej hierarchii vzájomnej podriadenosti a tá presne zodpovedá skutočnej, resp. nie okázalý, záväzok každého jednotlivca k dodržiavaniu náboženskej a spoločenskej disciplíny, čo umožňuje zvlášť presne usporiadať kádre podľa ich poslušnosti voči davovej „elitnej“ hierarchii, pričom sa samozrejme tento druh poslušnosti pestuje. kultivácia poslušnosti - výber personálu - opäť pestovanie poslušnosti„- po čase (niekoľko generácií) sú všetci, ktorí sa nehodia do hierarchie, spoľahlivo odmietnutí. Psychotechnický mechanizmus tohto druhu „výberu personálu“ zvážime neskôr.

Pre dedičný prenos duchovnej a komunálnej moci sa lámom darilo vynájsť stále nové a nové myšlienky nástupníctva (v skutočnosti prenosu moci stavmi), „s využitím“ podpory davu a nižších v náboženskej hierarchii. Takže učenie lamaizmu o „ žijúcich bohov "Splodil celú prax hľadať nové inkarnácie (reinkarnácie) slávnych postáv lamaizmu. Najjednoduchším spôsobom znovuzrodenia bolo, že na rozdiel od kláštorných sľubov si láma vzal manželku a porodil syna, ktorý bol predurčený stať sa „ otcov duchovný dedič ».

Tu je priamy, nehanebný triedny prenos duchovnej a svetskej moci. Takáto rola priameho pokrvného dediča mohla byť verejne oznámená, alebo bolo možné tajne písomne ​​naznačiť vašu budúcu reinkarnáciu. Postupom času sa pre mníchov najvyšších stupňov začalo hľadať ich reinkarnácie automaticky ... Zdalo sa, že budúca reinkarnácia, ktorá bola zvyčajne dieťaťom vo veku do 9 mesiacov, naznačovala množstvo znakov: prorocké sny študentov alebo rodičov, čas a miesto narodenia, znamenia. Dieťa bolo poslané do kláštora, kde ho neskôr čakalo množstvo dodatočných skúšok – napríklad si z kopy podobných vybrať predmety, ktoré vlastnilo v minulom živote. V prípade úspechu bol uznaný za spôsobilého na dlhé školenie, po ktorom mal nastúpiť na miesto svojho predchodcu.

Je zrejmé, že starostlivý výber kádrov, predovšetkým na najvyššej duchovnej úrovni, prevzali pod plnú kontrolu vrcholov lamaistickej hierarchie a od útleho veku vychovávali svoje vlastné vybrané kádre pod poslaním podporovať samotnú hierarchiu. pomocou špeciálnych stratifikovaných psychotechnik a obmedzených možností ovplyvňovať niektoré biosférické procesy.a procesy prebiehajúce na úrovni biológie ľudského tela. Možnosť veľmi odvážneho (zrejme po stabilnom dobytí stáda lámami) budhistickej doktríny osobného znovuzrodenia (popri doktríne inkarnácií) umožnila nielen udržať poslušnosť v dave, uhasiacu záujem o sociálnej nespravodlivosti pomocou doktríny posmrtnej odplaty, ale aj odvážne manipulovať dôverčivým kádrom.základňa, ktorej pracovná masa celkom stačila navštíviť kláštor a vidieť vtelenie či znovuzrodenie „Boha“, po ktorom aj primitív kultová psychotechnika sa nevyžadovala: načo strácať čas skúsených guruov na „pracujúci“ dav.

A oblasť Irkutsk.
Historické korene tibetského budhizmu existujú v regióne Volga, od Kaspického mora po rieku Samara, spojené s históriou Kalmyckého chanátu. A tiež na východnej Sibíri. Dnes sú centrá dharmy tibetského budhizmu vo všetkých väčších mestách krajiny.

V tibetskom budhizme bolo vyvinuté učenie Budhu o druhom a treťom otočení kolesa dharmy:

• Mahájána je Veľká Cesta.
• Vajrayana - Diamantová cesta.

Až donedávna bol tibetský budhizmus prevládajúcou duchovnou tradíciou tibetskej civilizácie. Budhizmus sa objavil v Tibete okolo 7. storočia nášho letopočtu a odvtedy sa rozvinul a postupne sa zmenil na hlavnú duchovnú školu národov Tibetu. Tibetský budhizmus bol a zostáva jedným z najrozmanitejších, najživších a najrozmanitejších náboženských hnutí.

Po takmer štrnástich storočiach slobodného a hlbokého rozvoja budhizmu, podobne ako tibetskej civilizácie, prišli ťažké časy: v roku 1949 prebehla čínska invázia a Tibet bol pripojený k ČĽR. Kvôli čínskej okupácii mnoho tisíc Tibeťanov odišlo do exilu. Medzi nimi bolo mnoho vynikajúcich a talentovaných učiteľov, ktorí okolo 60. rokov začali vyučovať budhizmus po celom svete. Takto vznikli stovky tibetských budhistických skupín prakticky v každej krajine, v každom meste a na mnohých odľahlých a neočakávaných miestach; táto veľká tradícia je široko študovaná na univerzitách a vysokých školách. Beta Tibetu sa teda istým spôsobom stala darom pre ľudstvo.

Tibetská kultúra a tibetský budhizmus sú mimoriadne rôznorodé, čo je veľmi ťažké dostať do jedného štandardu. Samotní Tibeťania tvrdia, že Dharma všade v Tibete má „jedinú chuť“, ale neexistuje žiadny „správny“ štandard tibetského budhizmu, ktorým by sa mali riadiť všetci ostatní. V súčasnosti dominujúca škola Gelug, inklinujúca k analytickým metódam praxe, nie je pre tibetský budhizmus o nič charakteristickejšia ako prevažne meditatívne orientované tradície Kagjü a Ňingma. Mnísi, ktorí žili v bohatých kláštoroch stredného Tibetu, sa nepovažovali za lepších ako za osamelých meditujúcich v malých dedinách alebo osamelých pustovníkov, ktorí celý svoj život strávili v odľahlých jaskyniach. Sila a vitalita tibetského budhizmu je pravdepodobne zakorenená v jeho schopnosti absorbovať a navzájom kombinovať neuveriteľné množstvo všetkých druhov učenia, praktík a prúdov. Budhisti v Tibete sa nie vždy medzi sebou zhodujú v tom, ktorý uhol pohľadu je hlbší alebo ktorý prístup je efektívnejší, ale všetci jednomyseľne vyhlasujú, že rozmanitosť tibetského budhizmu pochádza priamo od Budhu. A to bol nepochybne jeden z jeho najvzácnejších darov pre svojich nasledovníkov.

História

Prvá vlna (VII-IX storočia) - skoré šírenie Dharmy (Nyingma)

Tibetská civilizácia prekvitala v rozsiahlych krajinách Ázie, vrátane oblastí, ktoré sa považujú za skutočný Tibet, „politický Tibet“ a ďalších regiónoch: na západe - Ladakh, na juhu a juhozápade - Bhután, Sikkim a časti Nepálu, v východ - časti Assamu ...

Vznik budhizmu v Tibete možno vysledovať približne do 7. storočia. V tom čase bola Zem snehu silnou vojenskou mocnosťou, ktorej vládli králi a národným náboženstvom bol Bon (Bon Po) – jedna z foriem šamanizmu v Strednej Ázii. Mladý a silný štát spôsobil veľa starostí svojim susedom – Čínskej ríši Tang (618–907). Niektoré pohraničné územia sa v 7. – 9. storočí neustále menili z jednej na druhú, napríklad Dunhuang, mesto v severozápadnej Číne (moderná provincia Gansu), ktoré sa stalo veľmi dôležitým článkom v reťazi šírenia budhizmu, a to ako v r. v Číne a v Tibete.

Samotní Tibeťania veria, že o budhizme sa prvýkrát dozvedeli vďaka zázraku: za čias kráľa Lhatotoriho (4. storočie?) spadla z neba truhlica, ktorá obsahovala text Karandavyuha sútry a rôzne posvätné predmety. Kráľ a jeho potomkovia sútru uctievali a považovali ju za „tajomného pomocníka“, ktorý umožnil rozkvet Tibetu.

V prvej polovici 7. storočia nastúpil na trón prvý z tibetských „dharmických“ kráľov Songtsen Gampo, ktorý sa postupom času začal považovať za inkarnáciu bódhisattvu Avalokiteshvaru. (Podľa legendy mal vo vlasoch dokonca druhú hlavu - bódhisattvu). Songtsen Gampo si vzal dve princezné - dcéru nepálskeho kráľa a dcéru čínskeho cisára. Obe ženy boli budhistky a priniesli si so sebou učebné texty a posvätné predmety. Zvlášť významný bol dar čínskej princeznej Wen Cheng - veľká socha Budhu, ktorá je považovaná za jednu z hlavných relikvií Tibetu. Tibeťania uctievajú manželky Sogtsena Gampa ako stelesnenie zelenej a bielej Tary.

Keďže v Tibete v tom čase neexistoval písaný jazyk, poslal kráľ do Indie svojho ministra Thonmiho Sambhotu, aby priniesol abecedu, ktorá bola vyvinutá na základe indického bengálskeho písma. Thonmi Sambhota vytvoril prvú gramatiku tibetského jazyka, pričom si vzal za vzor sanskrt.

V nasledujúcom storočí sa budhizmus pomaly a postupne zakorenil v tibetskej spoločnosti a zostal „náboženstvom kráľovského dvora“, cudzím a cudzím obyčajným Tibeťanom. V polovici 8. storočia pozval druhý z dharmických kráľov Trisong Deutsen do Krajiny snehu slávneho budhistického filozofa a vedca Šantarakšitu, ktorý významne prispel k rozvoju madhjamaky aj jogachary. Shantarakshita sa začal nazývať „Acharya Bodhisattva“ („Bodhisattva-Učiteľ“) pre jeho veľké zásluhy a práce pri šírení budhizmu v Tibete. Shantarakshita postavil prvé kláštory, predovšetkým kláštor Samyeling (Samye) neďaleko Lhasy, ktorá sa už stala hlavným mestom Tibetu, a udelil mníšske svätenie niekoľkým vznešeným Tibeťanom. Avšak učenie mahájány, ktoré predstavoval Šantarakšita, nebolo ľahké dať Tibeťanom neskúseným v zložitosti filozofie a etiky, veľmi bojovným a nezlomným ľuďom. Okrem toho kňazi a šamani prvotného náboženstva Tibetu - Bon všetkými možnými spôsobmi zabránili šíreniu budhizmu, odkazujúc na želania bohov. Shantarakshita si uvedomil, že sa nedokáže vyrovnať s divokými a nespútanými energiami týchto krajín, a poradil pozvať do Tibetu Padmasambhavu („zrodeného z lotosu“) – tantrického jogína a siddhu z Oddiyany.

Padmasambhava urobil toľko pre šírenie budhizmu v Tibete, že je tam považovaný za druhého Budhu (najmä stúpencami „nereformovaných“ alebo „červenovlasých“ škôl). Podľa tibetských písiem bol Padmasambhava prejavom (nirmanakája) Budhu Amitábhu; narodil sa z lotosového kvetu, na počesť ktorého dostal svoje meno. Rovnako ako Budha bol princom, ktorý žil v prepychu a blaženosti; ako Budha opustil palác a stal sa pustovníkom. Meditovaním na cintorínoch a na odľahlých miestach získal tajné tantrické zmocnenia od dákiní a stal sa neprekonateľným jogínom a siddhom. Padmasambhava demonštroval svoje neuveriteľné superschopnosti Tibeťanom a miestnym bohom a duchom, čo ich presvedčilo o účinnosti cesty tantrického budhizmu. Porazil šamanov Bon, prekonal ich magické schopnosti a obrátil démonov na budhizmus a urobil Dharmapalov - ochrancov Dharmy. Keď sa Padmasambhava uistil, že semená dharmy boli zasadené a začali klíčiť, opustil Tibet a jazdil na koni do neba pozdĺž dúhového oblúka.

Čoskoro Shantarakshita, už vo svojich pokročilých rokoch, zomrel. Z Indie ho nahradil Kamalashila, žiak Shantarakshita a uznávaný učenec. Jeho meno je spojené so slávnymi debatami v kláštore Samye, ktoré zohrali dôležitú úlohu pri rozvoji budhizmu v krajine snehu. V prvej polovici 9. storočia sa kráľom Tibetu stal kráľ Ralpachan, oddaný praktikant Dharmy. Inicioval pravidelnú prácu na preklade budhistických textov zo sanskrtu do tibetčiny, ktorú vykonávali indickí učenci (panditi) a tibetskí lotzawa (prekladatelia). Začiatkom 40. rokov 9. storočia bol Ralpachan zabitý stúpencami Bona zo šľachtických rodín a na trón nastúpil jeho brat Langdarma. Vzdal sa budhizmu a obnovil kňazstvo Bon. Budhistické kláštory boli zatvorené a mnísi boli nútení vrátiť sa do všednosti. Pokus o obnovenie starého náboženstva však zlyhal: jeden z budhistických mníchov menom Paldorje ho „zo súcitu ku kráľovi“ zabil. (Toto nie je žart: podľa učenia ho činy kráľa mali priviesť k reinkarnácii v pekle, preto mu Paldorje urobil veľkú službu, zabránil ďalšiemu zhoršovaniu karmy vládcu. Okrem toho vykonal „hrdinský čin bódhisattvu“: v záujme záchrany dharmy a sanghy obetoval svoju vlastnú dobrú karmu, pričom spáchal jeden z „najčiernejších“ činov – vraždu). Potom sa Paldorje utiahol do pustovne, kde sa venoval štúdiu mahájánových textov a meditácii. Smrť Langdarmu oslavujú prívrženci tibetského budhizmu dodnes.

Smrť kráľa Bon sa stala pre tibetský štát skúškou: po jeho smrti sa začal boj o moc a nepokoje, v dôsledku čoho sa tibetské kráľovstvo rozpadlo na samostatné spory. „Temná éra“ bratovražedných vojen trvala takmer 150 rokov, až do začiatku 11. storočia. Tibet znovu získal jednotu až v 17. storočí. V dôsledku úpadku Snežnej zeme bol otrasený aj budhizmus, ktorý koncom 9. storočia upadol do úplného úpadku. Počas 10. storočia existoval budhizmus v Tibete len formálne. V preživších kláštoroch tradícia vinaya prakticky vymizla a samotné kláštory sa zmenili na „ubytovne“ rodinných lámov. Pravidlá čítania a výkladu tantier boli zabudnuté, začali sa chápať doslovne, čo viedlo k všeobecnej neslušnosti a rozkvetu surového čarodejníctva. Tento žalostný stav pretrvával až do polovice 11. storočia, kedy sa do Tibetu druhýkrát dostal budhizmus. Táto „druhá vlna“ bola veľmi odlišná od prvej.

Druhá vlna (X-XIII storočia) - neskoré šírenie dharmy (sarmy)

Pred „represiou“ Langdarmy vyznávali budhizmus v Tibete predovšetkým aristokrati; teraz sa začala rýchlo rozširovať medzi obyčajnými ľuďmi a o 100-200 rokov sa Tibet stal skutočnou citadelou Dharmy.

Raná tradícia mala prvky indického aj čínskeho budhizmu. Od 11. storočia sa Tibeťania začali orientovať výlučne na indické vzorky.

V 7.-9. storočí sa budhizmus na tibetskej pôde udomácnil len s ťažkosťami, no teraz Tibeťania naplno otvorili tradície neskorej mahájány a začali rýchlo asimilovať celý objem učenia.

„Budhistické prebudenie“ sledovalo dve cesty: obnovenie kláštornej školy (vinaya) a šírenie jogínskych foriem vadžrajánového budhizmu prebiehalo súčasne. Mních Atisha (Jovo Atisha; Dipankara Atisha Shrizhnyana, 982-1054) zo slávneho bengálskeho kláštora Vikramashila University sa stal baštou obnovy mníšskeho systému. Vytvoril školu Kadam, ktorá sa snažila nielen dodržiavať prísne princípy vinayi, ale aj spájať to posledné s cvičením tantrickej jogy. Atisha a jeho študenti a nasledovníci sa zaoberali prekladom budhistického kánonu do tibetčiny, vďaka Atishovi sa vyvinul systém kláštorného vzdelávania. Po 15. storočí sa Kadam spojil s úzko súvisiacou školou Gelug. Jogínska línia, zakorenená v indickej tradícii Mahasiddha, je spojená s renomovanými učiteľmi ako Tilopa a Naropa. Objavila sa v Tibete vďaka jogínovi a Lotsavovi (prekladateľovi) Marpovi, ktorý učil svojich nasledovníkov metódam Šiestich jogov Náropu a praxi mahámudry – priameho odhalenia podstaty vašej mysle ako podstaty Budhu.

Aby zaručil prenos učenia, Marpa založil novú školu, Kagjü-pa. Osobitný význam sa tu kládol na odovzdávanie učenia, jogínskych zasvätení a praktických metód priamo z učiteľa na žiaka ("Kagyu pa" v preklade znamená "škola nástupníctva").

Najbližším Marpovým učeníkom a nástupcom bol slávny tibetský jogín a básnik Milarepa (1040-1123). V mladosti urobil veľa nešťastí: pomocou čiernej mágie Bon vzal život príbuzným, ktorí robili zlé veci jeho rodine. Milarepa hlboko ľutoval, čo urobil, a obrátil sa k budhizmu. Jeho mentorom bol Marpa (ktorý pred začatím štúdia prinútil Mila prejsť ťažkými skúškami, aby sa očistil od následkov svojich činov). Milarepu možno nazvať zakladateľom tibetskej tradície horského eremitizmu: cvičil v ťažko dostupných jaskyniach a zaobišiel sa takmer bez jedla a oblečenia. Milarepa napísal veľa piesní a básní, v ktorých vyjadril svoje pochopenie podstaty mysle.

Milarepovým nástupcom bol jeden z jeho posledných žiakov, Gampopa. Predtým, ako sa Gampopa stal nasledovníkom Milarepu, navštevoval školu Kadam, kde podrobne študoval tradíciu Vinaya a sútier. Spojil učenie sútry a tantry, dal im jasnejšiu štruktúru a sprístupnil ich mnohým ľuďom. Gampopa sa stal zakladateľom prvých kláštorných komunít školy Kagjü (pred ním to bola čistá jogínska línia, jej nasledovníci uprednostňovali divoké jaskyne pred mníšskym spôsobom života a každý išiel do osvietenia svojou vlastnou, svojráznou cestou). Keďže Gampopa mal toľko študentov, fyzicky nebol schopný učiť každého osobne; preto napísal mnoho kníh, ktoré načrtávajú podstatu doktríny a opisujú zručné metódy, ktoré môže použiť každý. Jedným z jeho najznámejších diel je Vzácny ornament oslobodenia. Tento text je nevyhnutnosťou pre štúdium v ​​Kagjü a iných školách a je podrobným vysvetlením budhistického učenia, od úplných základov až po vrcholy mahámudry, a sprievodcom k praxi.

Po Gampopovom odchode bola škola Kagjü rozdelená na štyri veľké a osem malých škôl. Najväčší vplyv a distribúciu získala Karma Kagjü ("karma" sa vzťahuje na názov hlavného kláštora tejto školy - Karmadansa, založeného v roku 1147). Duchovná hlava Kagjü nesie titul Karmapa (teraz školu vedie 17. Karmapa), prvý z vedome sa reinkarnujúcich lámov Tibetu. Karma Kagjü sa nazýva aj „škola s čiernymi čiapočkami“, keďže symbolom Karmapu je päťuholníková koruna, ktorú predstavil jeden z čínskych cisárov dynastie Yuan (1279-1368).

Práve Karma Kagjü sa stali zakladateľmi tradície hľadania tulku („reinkarnovaní“, teda hierarchovia školy, ktorí sľúbili, že sa budú znova a znova vracať do samsáry v prospech iných). Postupom času sa táto prax rozšírila v Tibete a bola kanonizovaná školou Gelug.

V modernom svete je Karma Kagyu populárna nielen medzi etnickými stúpencami tibetského budhizmu, ale aj medzi Európanmi a Američanmi. Vďaka masívnej emigrácii tibetských učiteľov na Západ sa Európania mohli zúčastňovať na tradičných praktikách a iniciáciách a študovať vo vzdelávacích centrách zriadených emigrantskými mníchmi.

Ostatné podškoly Kagjü postupne vystriedala škola Gelug, ktorá v 17. storočí prevzala hlavné pozície v Tibete. Teraz sa im darí v takých oblastiach Himalájí, ako je Bhutánske kráľovstvo, Sikkim, Ladakh, ako aj v niektorých regiónoch Nepálu. V Ladakhu získal veľký vplyv Drigung Kagjü, malý počet, no preslávený učenosťou svojich mníchov, ktorí vytvorili mnoho pojednaní o rôznych aspektoch teórie a praxe tibetského budhizmu. Jedným z najznámejších predstaviteľov Drigung Kagjü na Západe bol Lama Lamcheng Gjalpo Rinpočhe, ktorý dlho viedol Taiwanské budhistické združenie a teraz - kultúrne a vzdelávacie centrum v Spojených štátoch.

Koncom 12. storočia nadobudla najväčší vplyv škola Sakya (v preklade „Žltá zem“, podľa názvu oblasti, kde bol postavený ich prvý kláštor), založená v roku 1073. Sakya sa preslávila vynikajúcimi vedcami, ako aj za jeho prínos k politickému životu Tibetu v 13. storočí – XIV. Práve tejto škole vďačíme za vznik titulu dalajláma („Láma, (ktorého múdrosť je ako oceán“): takto pomenoval piateho hierarchu Sakya, Pagba Lámu, čínsky cisár Chubilaj (1279). –1294).

Kláštor Sakya bol pod kontrolou aristokratického klanu Khon, z ktorého pochádzali hierarchovia tejto školy. Sakya nevyžadoval, aby lámovia zložili sľub celibátu, ale bolo potrebné ukončiť vzťahy so ženami ihneď po objavení sa dediča. Hierarchovia Sakya v podstate zložili kláštorné sľuby, takže hodnosť opáta a držiteľa línie sa v rámci klanu Khon odovzdávala zo strýka na synovca.

Škola Sakja vychádza z učenia indického mahásiddhi Virupu, ktorý zaviedol princíp „ovocie je výsledok“, podľa ktorého sa cieľ cesty realizuje v procese kráčania po nej. Sakja pripisoval veľký význam cvičeniu jogy stredného stavu (bardo). Filozofické názory tejto školy možno opísať ako syntézu umiernenej madhyamiky a jogačary. Ústrednou tantrou Sákja je Hévadžra tantra.

Zástupcovia Sakya sa preslávili svojou učenosťou a zanechali veľa esejí o najrôznejších aspektoch budhizmu, ale nielen: táto škola je známa predovšetkým svojou politickou činnosťou. Sakjapisi urobili mnoho pokusov (veľmi úspešné) zjednotiť Tibet a vytvoriť jednotný teokratický štát. V tomto ohľade možno hierarchov Sakya považovať za priamych predchodcov Gelugpinov. K úspechu Sakjapinov prispel predovšetkým ich blízky vzťah s mongolskou cisárskou dynastiou Yuan v Číne.

V roku 1247 sa Kunga Gjalcän, pre svoje vedomosti pomenovaný Sakja Pandita, stretol s mongolským princom Godanom v jeho tábore pri jazere Kukunor v severnom Tibete na severozápade Číny.

Godan požiadal Lámu, aby učil jeho ľud, a keďže Sakya Pandita bol najvplyvnejším politickým vodcom v Tibete, pochopil, že dostať jeho krajinu pod mongolskú nadvládu znamená zachrániť ju pred ničivou inváziou.

Napriek svojej úlohe v histórii považujú Tibeťania Sakya Panditu predovšetkým za dokonalého duchovného učiteľa, vedca a spisovateľa. Medzi knihami patriacimi k jeho peru – „Sakya Leshe“ (rus. „Pokladnica ústnych inštrukcií“, anglicky „The Sakya Lekshe as Ordinary Wisdom: Sakya Pandita“ s pokladnicou dobrých rád“), návod na správny spôsob života pre laikov, ktorí sa stali nadčasovou klasikou, príkladom elegancie tibetskej prózy, sa stal Sakya Pandita duchovným mentorom mongolského vodcu.

O niekoľko rokov neskôr, v roku 1251, princ Godan vymenoval 17-ročného synovca Sakyu Panditu, Phagpu, za mongolského guvernéra Tibetu. Slávna postava v histórii krajiny, Phagpu je známy svojou náboženskou toleranciou. Neskôr, keď sa Kublajchán stal Veľkým chánom, požiadal Phagpua, aby vytvoril abecedu pre svoju Eurázijskú ríšu, ktorá sa rozprestierala od Ruska po južnú Čínu. Tiež navrhol Phagpovi, aby všetky školy tibetského budhizmu boli začlenené do Sakja. Tibetský historik Tsepen V.D. Shakabpa píše: "Phagpa trval na tom, aby iné školy mohli praktizovať budhizmus ich zvyčajným spôsobom. To mu vynieslo podporu od mnohých tibetských duchovných vodcov; avšak prítomnosť rôznych náboženských škôl v Tibete následne oslabila moc dynastie Sakya." Viac ako sto rokov vládol Sakjaláma Tibetu ako zástupcovia Mongolov, kým ich nenahradili nasledovníci Karma Kagjü.

Literatúra

• E.A. Torchinov Úvod do budhizmu. 2005.