Lev Platonovich Karsavin sa născut în 1882. Tatăl său era dansator de balet; soră - balerină de renume mondial Tamara Karsavina; a urmat și școala de balet în copilărie. L.P.Karsavin și-a făcut studiile superioare la Universitatea din Sankt Petersburg, unde s-a specializat în istoria medievală a Europei de Vest și în cele din urmă a luat catedra de istorie. În 1922 a fost expulzat din Rusia de către guvernul sovietic. După aceea a fost profesor la universitatea din Kovno în Lituania, apoi la Vilna, unde locuiește în prezent.
Principalele lucrări ale lui Karsavin: „Eseuri despre viața religioasă italiană în secolele al XII-lea și al XIII-lea”, 1912; „Fundațiile religiei medievale în secolele al XII-lea și al XIII-lea” (în principal despre Italia), 1915; „Saligia, sau scurtă instrucție despre Dumnezeu, univers, om, rău și cele șapte păcate capitale”, Petrograd, 1919; „Estul, Occidentul și ideea rusă”, 1922; „Roman-Catolicism”, 19222; „Cultura medievală”; „Viața în mănăstiri în Evul Mediu”; „Despre îndoială, știință și credință”; „Biserică, personalitate și stat”; „Dialoguri”, 1923; „Giordano Bruno”, 1923; „Sfinții Părinți și Învățători ai Bisericii (expunerea Ortodoxiei în lucrările lor)”, 1926; „Filosofia istoriei”, Berlin, 1923; „Despre începuturi”, Berlin, 1925; „Despre personalitate”, Kovno, 1929; „Poeme despre moarte”.
Karsavin, ca și Frank, se bazează pe filosofia lui Nicolae din Cusa și își construiește sistemul filosofic pe conceptul de absolut ca unitate și coinsibentia oppositorum (unitatea sau coincidența opusului). „Absolutul este mai înalt decât înțelegerea noastră, mai presus decât conceptul nostru de absolut, care este pus în opoziție necesară cu relativul” („Filosofia istoriei”, 72 și urm.). El afirmă „conceptul de absolutitate adevărată ca unitate perfectă, absolutitate – „Dumnezeu, Creator, Răscumpărător și Desăvârșitor – cu „celălalt” pe care îl creează din nimic” (351). Acest „celălalt”, adică ființa creată, și în special fiecare personalitate care face parte, poate fi absolutizată și deveni o unitate perfectă” care conține tot timpul și tot spațiul, deoarece absolutul este bunătatea absolută, care este complet întruchipată în creaturi.
Întrucât creatura nu este suficient de pregătită pentru a percepe binele absolut, ea își păstrează caracterul de unitate contractată, existență empirică, limitată în timp și spațiu. Bunătatea absolută nu își abandonează creatura nici în această stare jalnică: „... prin infuzia lui Dumnezeu, această autolimitare a omului în insuficiența lui devine un moment divin”; este răscumpărat și „realizat” în Dumnezeu-omul (358). De aici Karsavin distinge patru semnificații ale atot-unității: „1) Divinitatea ca o atot-unitate absolută perfectă; 2) o unitate creată îmbunătățită sau îndumnezeită (absolutizată), diferită de Dumnezeu prin aceea că atunci când există, nu există Dumnezeu și ea însăși este „nimic” care a devenit Dumnezeu; 3) unitatea creată desăvârșită sau contractată, străduindu-se îmbunătățirea ei ca sarcină ideală sau absolută și prin ea să se contopească cu Dumnezeu - să devină Dumnezeu și să piară în Dumnezeu; 4) unitatea totală creată incompletă, adică multi-unitate relativă, toată unitatea devenind perfectă prin finalizarea ei sau momentul întregii unități în limitarea sa.”
Karsavin susține că metafizica sa religioasă depășește opoziția dintre teism și panteism. Se deosebește de panteism deoarece recunoaște crearea lumii din nimic și natura limitată a entităților create, precum și existența eternă, neschimbătoare a lui Dumnezeu (351), Dar crearea lumii din nimic nu înseamnă pentru Karsavin că Dumnezeu a creat ceva diferit de mine. „De obicei se presupune”, spune el, „că Dumnezeu creează un anume ceva, o anumită realitate, care, fiind derivată, este complet diferită de El și că ceva este în armonie cu Dumnezeu sau lipsește această armonie” („Despre principii ,” 37). Karsavin respinge un lucru atât de pozitiv. „În afară de Dumnezeu și fără Dumnezeu, nu există „eu”, absolut deloc”, spune el. „Singe și în mine nu exist. Dar pentru că gândesc și am voință, exist, adică pentru că mă simt în Dumnezeu și devin Dumnezeu, stau față în față cu el ca un alt substrat al conținutului său divin, atât de nedespărțit de el, încât fără el, pe lângă el, în propria personalitate, nu sunt nimic, nu exist” (37).
Karsavin crede că crearea universului este o teofanie sau o epifanie. În sine, ca principiu etern neschimbător, Dumnezeu este de neînțeles; sub acest aspect, el este un subiect de teologie negativă, un nimic divin, inexprimabil în idei; limitându-se, el realizează autocrearea ca devenire divină, ca ceva relativ (20), care se realizează sub forma spațiului și timpului și devine cognoscibilă (42). Dar trebuie amintit că „acest ceva nu este nimic”, deoarece este diferit de Dumnezeu (20).
În cartea „Despre principii”, Karsavin își dezvoltă sistemul astfel: crearea lumii este o teofanie; absolutul se transferă la „celălalt”, care nu este nimic absolut, dar, percepând conținutul divin, devine ceva creat”, „un al doilea subiect” (45). Totuși, nu trebuie să credem că subiectul creat este înzestrat cu putere creatoare chiar și în sensul că este capabil să-și creeze propria activitate de viață. „Creatura”, spune Karsavin, „nu poate crea din nimic; numai Dumnezeu însuși creează” (39). „Fiecare gând, sentiment, dorință sau acțiune al nostru nu este altceva decât Dumnezeu și nu putem să nu vedem în ele altceva decât Dumnezeu” (20). Deși întregul conținut al subiectului creat și întreaga sa viață sunt afirmate ca fiind divine, totuși nu se poate spune despre subiect că el este Dumnezeu.
În realitate, Karsavin vorbește despre generația liberă de creaturi. „Crearea mea de către Dumnezeu din nimic este, în același timp, propria mea autogenerare liberă” („Despre principii”, 37).
După crearea unor subiecte limitate, absolutul se transmite acestora. Înstrăinarea de sine a absolutului este o expresie a omnibenevolenței sale, datorită căreia lumea creată limitat poate deveni infinită și îndumnezeită printr-un proces care reprezintă într-un fel cercul divin: „La început (nu în sensul timpului) doar Dumnezeu; apoi Dumnezeu, limitându-se și distrugându-se în înstrăinarea sa de sine în creație; Dumnezeu este Creatorul, limitat de creația sa, iar creatura devenind Dumnezeu în autoafirmarea ei. Mai departe, numai făptura care devine complet Dumnezeu, Atotbunătatea și deci „din nou” numai Dumnezeu, care se restaurează pe sine în și prin creatură și care a fost restaurat de el” (48).
Caracterul panteist al sistemului lui Karsavin este relevat în faptul că în el relația dintre Dumnezeu și procesul cosmic este într-un fel un joc al lui Dumnezeu cu sine însuși, „Deoarece creatura este și Dumnezeu, Dumnezeu, în înstrăinarea de sine însuși. de la făptură, primește înapoi de la ea și în ea ceea ce îi dă. Se implineste in masura in care se goleste. El se golește și se distruge în mod activ ca Dumnezeu în creație; creatura o reface activ. Și întrucât creatura este și Dumnezeu, restaurarea lui activă a lui Dumnezeu este și autorestaurarea lui activă” (39).
Karsavin deosebește sistemul său de panteism subliniind că, din punctul său de vedere, fiecare creatură nu este Dumnezeu, întrucât, având ca bază „nimic”, creaturile sunt limitate, tranzitorii, supuse schimbării, în timp ce Dumnezeu, Absolutul, este etern și neschimbabil („Filosofia istoriei”, 351),
Totuși, trebuie reținut că fiecare entitate creată este o manifestare a lui Dumnezeu: toate conținuturile create apar prin auto-alienarea lui Dumnezeu, astfel încât nu numai gândurile noastre bune, sentimentele, dorințele și acțiunile noastre sunt divine, ci și „mânia noastră, invidia și ura sunt divine; nu numai fericirea, ci și suferința este divină. Altfel, Dumnezeu nu ar fi atot-unitate și ar exista o altă Zeitate rea, ceea ce este o presupunere absurdă, nelegiuită” („Despre principii”, p. 21). Astfel, ideea unității ca principiu cu adevărat cuprinzător a influențat soluția tuturor problemelor pentru Karsavin. La fel ca mulți alți filozofi ruși - Vladimir Solovyov, părintele Sergius Bulgakov, S. Frank - Karsavin sugerează că dacă ceva, chiar și ceva creat, ar fi ontologic extern lui Dumnezeu, atunci l-ar limita pe Dumnezeu. Prin urmare, Karsavin afirmă insistent că Dumnezeu este unitate, iar creația este neant (7). El anticipează obiecția că Dumnezeu nu este un absolut în sensul de a fi corelativ cu relativul și deci într-o relație de dependență reciprocă cu relativul. El știa despre existența filozofilor care îl recunosc pe Dumnezeu ca supraabsolut și susțin că nimic din exterior nu-l poate limita. Dar Karsavin demonstrează că, dacă Dumnezeu nu ar fi atot-unitate, atunci un al treilea... al zecelea Dumnezeu ar putea exista lângă el (8).
În explorarea realității divine și a sferei existenței create, Karsavin descoperă trinitatea peste tot. El bazează acest concept pe doctrina absolutului ca unitate atotcuprinzătoare; dacă descoperă un principiu care determină opoziţia altui principiu, atunci arată că ambele principii intră în relaţie de opoziţie prin negaţia unităţii originare şi separarea unuia de celălalt; separarea duce la lupta pentru reunire şi la stabilirea unităţii contrariilor.
Karsavin dovedește trinitatea lui Dumnezeu folosind diferite metode: analizând pe Dumnezeu ca adevăr, apoi ca iubire și ca atotbunătate. Astfel, de exemplu, în dragoste descoperă elementele de: I) autoafirmare, care necesită stăpânirea completă a ființei iubite (dragoste distructivă); 2) sacrificiu de sine (dragoste de sacrificiu); 3) învierea în ea. Toate aceste studii conduc la studiul problemei principale, decisive - legătura dintre indeterminabilitate și definibilitate. Ca primă unitate, de neînțeles, cu adevărat atotcuprinzătoare, există indefinibilitatea; ca al doilea, este determinabilitatea, opusul nedeterminarii, iar ca al treilea, este reunirea lor. Astfel, Treimea și dogma Treimii constituie baza și adevărul cel mai luminos al viziunii creștine asupra lumii.
În cartea lui Karsavin „Despre personalitate”, doctrina unității contrariilor este aplicată nu numai trinității divine, ci și fiecărui individ, pe măsură ce se îmbunătățește și realizează îndumnezeirea.
Conform definiției lui Karsavin, personalitatea este „o esență definită concret-spirituală, trup-spirituală, unică, de neînlocuit și cu mai multe fațete” (2). Unitatea personalității este spiritualitatea sa, iar pluralitatea este natura sa corporală.
Întrucât unitatea personalității este unitatea pluralității, personalitatea este „în întregime spirituală și în întregime corporală” (143). În corporalitatea sa simplă, adică în pluralitatea ei, este un dat, o necesitate, iar în spiritualitatea sa învinge necesitatea și este autodeterminare, adică libertate. Relativitatea acestor definiții arată că personalitatea conține „ceva mai înalt decât unitatea, libertatea și necesitatea ei, și anume „însăși personal” (4). Principiul personalității ca atare este indefinibil (37), este ousia, esență în raport cu o anumită unitate inițială - Tatăl, cu o unitate autodivizată - Fiul și cu o unitate care se reunește - Duhul Sfânt.
Principiul personalității este indefinibil, deoarece determinarea este posibilă numai atunci când există diviziune; ea stă la baza unei anumite unităţi primare a personalităţii, corelativă cu autodiviziunea ei şi, mai departe, cu autounificarea ei. Astfel, în absolut, unitatea originară indefinibilă este trinitatea; în limbajul teologic este ousia; o anumită unitate originară este Tatăl, o unitate autodivizată este Fiul, o unitate de auto-reunificare este Duhul Sfânt, Sfânta Treime, una în trei persoane (39).
Trinitatea divină este, strict vorbind, o ființă personală unică (85); se dezvăluie şi se defineşte mai ales în a doua ipostază, Logosul, care, ca autodiviziune, este trupul Sfintei Treimi (145).
În cartea „Despre principii”, Karsavin scrie că sinele creat este 1) unitatea originală, 2) diviziunea sa în subiect și obiect și 3) reunificarea lor în conștiință (99). Reuniunea realizată prin cunoaștere nu este completă; există mai puțină conexiune decât separare. Suntem conștienți de această incompletitudine și, prin urmare, ni se pare că existența și conștiința noastră de sine sunt „ceva ireal, ceva ca un vis” (103). A realiza această natură iluzorie a existenței cuiva înseamnă a-l defini din punctul de vedere al unei ființe superioare; Aceasta implică faptul că, pe lângă ființa mea inferioară, posedă și o ființă superioară, și anume, reprezint acea unitate perfectă pe care o dețin în Dumnezeu-omul. De îndată ce încetăm să ne concentrăm asupra ființei noastre inferioare, de îndată ce suntem în curând goli, „conștienți de nesemnificația noastră, Îl vedem pe Dumnezeu în conștiința noastră de sine și întreaga noastră conștiință de sine, întreaga noastră cunoaștere devine o rugăciune spirituală, a cărui bucurie crește în concordanță cu smerenia noastră” (108).
În acest aspect superior al nostru suntem cu toții în tot spațiul și tot timpul, iar în aspectul inferior suntem reduși la un moment limitat în timp, apărând și dispărând, și la o poziție limitată în spațiu.
Teoria conform căreia sinele meu are un aspect atot-spațial presupune că o particulă din corpul meu, părăsindu-mă și devenind un element al corpului altei ființe, nu mă părăsește deloc: „Imprimată de mine, este a mea. sine și rămâne în realitatea atot-timpului și a tot-spațial.” eu” mereu și pretutindeni, deși devine și altceva – lumea ca întreg” (139).
În cartea „Despre personalitate”, Karsavin și-a dezvoltat doctrina despre sinele creat. Strict vorbind, o creatură nu este o persoană: ea a fost creată de Dumnezeu din nimic, ca un substrat liber - adică autogenerat din nimic - indefinibil și nu stabilește nimic în sine; odată cu asimilarea „conținutului” divin ea devine pentru prima dată persoană. Întrucât creatura își primește tot conținutul prin participarea la Logos, integritatea lumii create este o teofanie (85, 175). Păcatul și imperfecțiunea făpturii înseamnă că o persoană nu este suficient de înzestrată cu bunătate, că asimilarea sa de conținut divin este incompletă. „Având începutul existenței în Dumnezeu și în ea însăși, creatura începe imediat să se concentreze în ea însăși, înlocuind smerenia cu mândria” și dorește imposibilul - să devină parte a ființei, în loc să lupte pentru plinătatea ființei; dar „ceea ce este imposibil pentru om este posibil pentru Dumnezeu; Dumnezeu împlinește dorința absurdă a făpturii” și, respectându-i libertatea, i-a dat jumătate de existență, jumătate de inexistență, așa cum dorea ea, moarte incompletă și viață incompletă, infinitul malefic al decăderii (195 și urm.). Această viață incompletă este o consecință a lenei și inerției noastre, care ne împiedică să asimilăm plenitudinea ființei divine trimisă nouă de Dumnezeu în iubirea Sa jertfă. Pocăința noastră poate fi exprimată corect prin cuvintele: „Nu am fost suficient de dispus” să primim ființa divină în noi înșine. Această „slăbiciune” păcătoasă nu este o putere specială. Karsavin spune că a crede asta ar fi maniheist; slăbiciunea este pur și simplu o lipsă de dorință de a-L asimila pe Dumnezeu (35 și urm.). Păcatul ca vinovăție este întotdeauna însoțit de păcatul ca suferință, care este atât pedeapsă pentru vinovăție, cât și ispășirea ei (30). Pocăința cuiva pentru vinovăția sa nu este, strict vorbind, auto-condamnare: ea constă în condamnare prin acțiunea unui „Principiu Superior”, și nu a propriului eu (23). Și într-adevăr; în autocondamnarea cuiva, teofania pune în contrast un lucru cu altul, cu atât mai mare cu mic, ceea ce simbolizează plinătatea Divinului cu ceea ce este mai puțin complet: „Ne condamnăm pentru înțelegerea incompletă a lui Dumnezeu” (34 și urm. .).
Karsavin consideră tot răul ca fiind incompletitatea teofaniei. Astfel, mândria este o încercare de a se afirma în propriul sine; în măsura în care există, este o teofanie (49), pentru că „posedarea este o reflectare a posesiunii a totul în Dumnezeu”, dar suferă de incompletitudine; un om mândru este un hoț prost (51), vrea să posede totul, este lacom și lacom, dar nu realizează deloc posesiunile în Dumnezeu care aparțin eului, care dorește cu adevărat să posede totul, adică „care vrea totul, inclusiv și Dumnezeu, a stăpânit darurile pe care le posedă” (52).
Din acest concept de rău, Karsavin concluzionează că calea spre îmbunătățire este „nu în lupta împotriva unui rău inexistent, ci în plinătatea iubirii noastre pentru Dumnezeu și cu Dumnezeu” (68). „Nu judeca”, ne învață Domnul (68); nu vă despărțiți unul de altul prin condamnare și „învingând slăbiciunea veți înțelege că nu există rău” (69). „Nu vă împotriviți răului, căci nu există rău”, ci „fă binele”, vezi în ceea ce se numește rău „o sclipire slabă de bine și aprins această flacără mică până luminează întreaga lume” (69). Cunoașteți „numai binele, căci nu există rău” (75). „Poate că va rămâne în sarcina ta să-i protejezi pe cei slabi prin violență, să salvezi o viață ucigând pe cei vinovați” (70). „Cred că Dumnezeu trimite un astfel de test numai oamenilor care nu au înțelegere” (71), „Există lucruri precum crima justă și războiul drept”, admite Karsavin. Cu toate acestea, atunci când rezolvați această problemă în viata reala este necesar să ne ferim de glasul lui Antihrist (72).
Imperfecțiunea unei creaturi poate fi de așa natură încât să aibă doar existență personală rudimentară (animale) sau chiar existență personală potențială (lucruri) („Despre personalitate”, 127). Desăvârșirea individului depinde de asimilarea sa completă a naturii divine, adică de realizarea lui a îndumnezeirii. Consistență ontologică în proces. jertfa de sine a lui Dumnezeu de dragul creației și jertfa de sine a creației de dragul lui Dumnezeu constă în următoarele: „La început - numai Dumnezeu; apoi - Dumnezeul muribund și făptura născută; mai departe - numai creație în loc de Dumnezeu; apoi - făptura muribundă și Dumnezeul care se ridică; mai departe – iarăşi numai Dumnezeu. Dar cu toate „primii”, „atunci” și „toate în același timp”: Dumnezeu este și Dumnezeu-omul” (161).
Unitatea dintre Dumnezeu și om în ipostasul divin este făcută posibilă grație întrupării Logosului, care constă în faptul că el devine în mod liber imperfect, ținând nu spre imperfecțiune ca atare, ci doar pentru aspectul ei existențial, cu alte cuvinte, pentru imperfecțiune, ca suferința și moartea fără vinovăție (224). Întrucât umanitatea lui Hristos nu este exterioară personalității sale, ci „în interiorul ei”, suferința și moartea lui Hristos este o tragedie divină, în ciuda învierii; și într-adevăr chiar și patripasionismul (doctrina că Tatăl suferă la fel de mult ca și Fiul) conține un grăunte de adevăr (192).
Creatura îndumnezeită prin rugăciune” este adevăratul Dumnezeu, dar aceasta nu duce încă la o identificare panteistă a lui Dumnezeu și a lumii: există o diferență ontologică foarte semnificativă între „nu, care decurge din este și după este” și „este”. , apărând după nu și urmând din nu” (160).
Karsavin are o teorie interesantă a corporalității, pe care o definește ca multiplicitate într-o personalitate autodivizată, condiționată de definiția sinelui. Această determinare „aduce în mod necesar corpul meu în relație cu alte corpuri, nu prin poziția sau contactul lor extern corelativ, ci prin penetrarea și fuziunea lor reciprocă. Corpul meu conține corporalitate exterioară lui, iar corporalitatea externă mă conține pe mine. Tot ceea ce recunosc, îmi amintesc sau chiar îmi imaginez este corporalitatea mea, deși nu numai a mea, ci și exterior mie. Întreaga lume, deși rămânând o corporalitate exterioară mie, devine și ea corporalitatea mea” (128).
Cu ajutorul acestei teorii, Karsavin, fidel principiului său al unității contrariilor, depășește diferența dintre fenomenalism și intuiționism (79 și urm.). Pentru el, întreaga lume, exterioară în raport cu corpul individual al unei personalități imperfecte, este într-o oarecare măsură și corpul său, dar numai „extern” (131 și urm.); el caută să folosească acest concept pentru a explica lucruri precum psihometria, întruchiparea într-o formă concretă de sensibilitate etc. El explică prezența senzației în membrii amputate prin faptul că părțile și particulele corpului, separate de acesta, nu sunt încă pierde orice legătură cu ea ( 130). În consecință, Karsavin susține că întrebarea cu privire la modul în care este poziționat corpul nu ne este indiferentă. Materialistul se blestemă atunci când îi este descoperită eroarea, când trupul său urmează să fie ars și redus în cenuşă în conformitate cu cea mai recentă tehnologie a crematoriului sumbru.
Diferența dintre personalitatea imperfectă și cea perfectă constă în faptul că prima are atât individual cât și corpul exterior, în timp ce în al doilea întreg corpul ei extern este fuzionat cu corpul ei individual (134).
„Filosofia istoriei” a lui Karsavin este o lucrare extrem de valoroasă. În ea, Karsavin formulează principiile de bază ale existenței istorice și ia în considerare problema „locul și sensul istoricului în lume, atât în general, cât și în raport cu existența absolută” (5). El crede că „cel mai înalt obiectiv al gândirii istorice este să cuprindă întregul cosmos, întreaga unitate creată, ca un singur subiect în curs de dezvoltare” (77). Istoria, în sensul restrâns al termenului, studiază „dezvoltarea umanității ca un singur subiect spațial și permanent” (75).
Prin „dezvoltare” Karsavin înțelege un proces în care un „întreg” (organism, viață mentală) se schimbă constant, „devenind constant diferit calitativ, în timp ce devenirea are loc din interior, din sine și nu prin adăugiri din exterior” (10) .
Constanța dezvoltării arată că obiectul în curs de dezvoltare nu este alcătuit din părți separate, din atomi, ci formează un singur subiect, care nu diferă de dezvoltarea sa, ci este real în el și, prin urmare, tot timpul, atot-spațial, atot- calitativ, atotcuprinzător (11). (Karsavin respinge ideea de substanță ca principiu distinct de proces.)
Un subiect de acest fel este o personalitate potențial cuprinzătoare, chiar și orice aspect calitativ al căruia este o „unitate totală contractată”. Dezvoltarea unui subiect este o trecere de la unul dintre aspectele sale la altul, condiționată de caracterul dialectic al subiectului însuși” și nu de influența externă.
Karsavin respinge relațiile externe în sfera existenței istorice. Din punctul său de vedere, fiecare individ istoric (personalitate, familie, națiune etc.) este în sine un tot universal sub unul dintre singurele sale aspecte unice: astfel, sfera existenței istorice este formată din subiecte care se pătrund reciproc și , dezvoltându-se însă liber, întrucât fiecare dintre ele conține totul în formă embrionară și nu există relații externe între ele. Acest lucru va duce la concluzia că ele sunt importante pentru metodologia istoriei. Astfel, Karsavin respinge conceptul de cauzalitate în cercetarea istorică, considerându-l ca o influență externă. Dacă două națiuni sau două popoare se influențează reciproc în cursul dezvoltării lor, acest lucru este posibil doar datorită faptului că ele constituie aspecte ale subiectului suprem care le conține (cultura, umanitatea, cosmosul). În consecință, ceea ce este „străin” unei națiuni este într-un sens „al” său; astfel încât dezvoltarea să se producă continuu și dialectic din ideea de națiune, eu nu apare ca un mozaic de influențe externe asupra ei (64).
Karsavin consideră că influența naturii asupra vieții oamenilor nu este o influență externă: natura țării, ca toate elementele materiale ale existenței (de exemplu, îmbrăcămintea, dimensiunea terenurilor individuale etc.), influențează proces istoric nu ca atare, nu ca luat în mod izolat, ci doar în măsura în care se reflectă în conștiință și se transformă într-un element socio-psihic (95-100). Acest lucru este posibil pentru că natura, ca și umanitatea, este individualizarea unui subiect superior - macrocosmosul; cu adevărat este mai puțin completă” decât omenirea, dar, cu toate acestea, prin acest subiect superior ea face parte din intelectul omului (347).
Argumentul lui Karsavin conform căruia „tot ce este nou în procesul istoric apare întotdeauna din inexistență, altfel nu ar fi nou” (237) este de mare importanță pentru metodologiile istorice. În virtutea acestui argument, Karsavin respinge o explicație genetică care reduce noul la recombinarea vechiului, așa cum se face, de exemplu, în încercarea de a „deriva” creștinismul din „sinteza culturii evreiești și elenistice” (180). . Pentru Karsavin, conflictul dintre metodele de individualizare și de generalizare din istorie nu este ireconciliabil, întrucât pentru el universalitatea înseamnă individualizarea unui subiect superior într-o pluralitate de subiecți inferioare, universalul însuși este un anumit individ concret; ea „nu este abstractă, nu este izolată de expresiile sale concrete” (191).
Unele obiecte istorice pot fi cu siguranță plasate într-o ordine ierarhică unul după altul; astfel sunt, de exemplu, individul, familia, națiunea, civilizația (indiană, greacă, romană, europeană etc.), umanitatea, lumea. Karsavin consideră că în dezvoltarea empirică a oricărei individualități istorice se pot distinge următoarele perioade: 1) unitatea potențială a personalității istorice - „trecerea de la inexistență la ființă”; 2) unitate diferențiată inițial, adică împărțirea în elemente, o slăbire a unității, dar neobservabilă, întrucât „elementele se transformă ușor unele în altele”, se înlocuiesc reciproc și au în acest sens caracterul de „individuități supraorganice”; 3) unitate organică, cu alte cuvinte, o perioadă de limitare funcțională și stabilitate comparativă a trăsăturilor individuale; 4) degenerarea unității organice în unitate sistematică și apoi distrugerea ei prin dezintegrare (211 și urm.).
Scopul dezvoltării este realizarea unității cosmice a creaturii ca individualitate absolută. Am văzut deja că în lumea empirică acest scop este de neatins; se realizează într-o ordine supraempirică, întrucât absolutul, ca bunătate absolută, se transmite în întregime lumii”, salvează lumea prin încarnare și o face perfectă. Astfel, întregul proces istoric este divin uman. Perfecțiunea nu este sfârșitul cronologic al dezvoltării; din punctul de vedere al subiectului imperfect, idealul este mereu în fața lui și se realizează veșnic „într-un număr infinit de individuații, dar asta nu împiedică deloc idealul să fie și un fel de realitate, mai înaltă decât aspectul. de devenire pe care o conţine sau mai presus decât procesul istoric empiric. În unitate, „în orice moment, formarea și completarea, perfecționarea și perfecțiunea coincid” (86 și urm.).
Astfel, conceptul de dezvoltare al lui Karsavin diferă puternic de conceptul pozitivist al progresului. În unitate totală, orice moment de dezvoltare este recunoscut ca echivalent calitativ cu oricare altul, și nici unul nu este considerat pur și simplu ca mijloc sau etapă de tranziție către un scop decisiv; empiric, momentele au valori diferite în funcție de gradul în care se dezvăluie în ele unitatea totală. Istoria oricărui individ conține cel mai mult moment dezvăluirea completă unitate, care este apogeul dezvoltării sale. Criteriul de determinare a momentului acestui apogeu poate fi găsit prin examinarea caracterului religios al unui individ dat, ținând cont de „atitudinea sa specifică față de absolut” (față de adevăr, virtute, frumos). Deoarece dezvoltare istoricaîn ansamblu este un proces uman divin, criteriul abordării sale de ideal se regăsește la persoana care exprimă cel mai deplin absolutul în sfera empirică, și anume Isus. Întreaga istorie a omenirii este „formarea empirică și moartea Bisericii creștine pământești” (214). Prin urmare, știința istorică trebuie să fie religioasă și, mai mult, ortodoxă (175, 356).
Karsavin își formulează teoria despre relația dintre biserică și stat într-un pamflet intitulat „Biserică, personalitate și stat”. Biserica este trupul lui Hristos, desăvârșirea lumii mântuite de Fiul lui Dumnezeu (3). Devenind o biserică, lumea se transformă în mod liber. Comunitatea bisericii nu este universalitate, ci conciliaritate - împreună (5). „Unul în toți și în acord cu toți”, adică o unitate iubitoare, armonizată a multor expresii ale adevărului (6). Biserica este o personalitate cuprinzătoare care conține personalitățile armonioase ale bisericilor locale și naționale (7 și urm.).
Statul este auto-organizarea necesară a lumii păcătoase. Dacă statul se străduiește pentru adevărurile și idealurile bisericii, atunci este un stat creștin (12). Întrucât omul și statul sunt păcătoși, actele de violență, pedeapsa și războiul sunt inevitabile, dar rămân păcat; ele pot fi biruite prin unirea cu Hristos (13). Dar a refuza războiul, mizând pe o minune, înseamnă a-L ispiti pe Dumnezeu și a săvârși o crimă gravă, punând în pericol cetățenii și posteritatea (14). „Nerezistența la rău prin violență” absolută a lui Tolstoi demonstrează o lipsă de înțelegere a imperfecțiunii lumii. Evitarea folosirii violenței în lupta împotriva răului înseamnă o rezistență cu adevărat indirectă și ipocrită prin violență, deoarece un alt popor duce războaie și persecută criminali, iar eu las pe toți ceilalți să facă acest lucru, rămânând pe margine. Doar o persoană care suferă de rău are dreptul să nu-i reziste prin violență, care nu este non-rezistență, ci sacrificiu de sine ca cel mai bun remediu victorii (28). O lume care luptă spre perfecțiune conține contradicții interne care duc la conflicte tragice (30).
Statul trebuie să se străduiască să devină o persoană în cadrul bisericii, dar empiric este doar într-o mică măsură creștin (67). Biserica nu binecuvântează activitatea statului ca atare, care este parțial chiar păcătoasă în natură, ci binecuvântează numai pe cei virtuoși din el; de exemplu, biserica se roagă pentru armata iubitoare de Hristos. În timp de război, biserica se roagă pentru triumful dreptății divine și nu pentru victoria empirică asupra dușmanului. Așa, de exemplu, slujbele de rugăciune ale mijlocitorului Maicii Domnului, atât de iubită în Rusia, sunt asociate cu miracolul care a dus la victoria grecilor asupra rușilor (19).
Karsavin vorbește despre absurditatea ideii moderne de separare a bisericii și a statului: 1) un stat separat de biserică ar ajunge la religia umanității, sau la auto-îndumnezeire sau la relativism; 2) o astfel de separare este imposibilă, întrucât statul are idealuri adevărate, potențial creștine. Este necesar să se stabilească limite între activitățile bisericii și ale statului. Sarcina bisericii este să insiste ca statele să fie îmbunătățite în mod liber de dragul Împărăției cerurilor, să condamne răul, să binecuvânteze binele, dar să nu ia parte la conducerea politică. Statul trebuie să asigure independența bisericii în sfera propriilor activități - teologice, educaționale, morale, misionare, liturgice; biserica ar trebui să aibă dreptul de a condamna nedreptatea, să aibă dreptul la proprietate, dar nu trebuie să primească sprijin economic de la stat sau să folosească puterea statului pentru a persecuta ereticii; statul trebuie să protejeze biserica împotriva propagandei agresive (23). Armonia dintre biserică și stat este relația ideală dintre ele.
În broșura sa „Estul, Vestul și Ideea Rusă”, Karsavin examinează problema particularității spiritului rus; poporul rus, spune el, este popoare unite în mulțime, subordonate Marii Națiuni Ruse (7). Oamenii ruși vor deveni măreți în viitor pe care trebuie să-l construiască. Sunt grozavi în ceea ce au făcut deja - în organizarea lor de stat, cultura spirituală, biserică, știință, artă (23).
Potrivit lui Karsavin, o trăsătură esențială a poporului rus este religiozitatea lor, care include ateismul militant (15). Pentru a dezvălui ideea centrală a religiozității ruse, el compară Orientul, Occidentul și Rusia și, de asemenea, distinge între trei moduri de înțelegere a absolutului sau a lui Dumnezeu în raport cu lumea - teist, panteist și creștin (18). Prin „Est” el înseamnă civilizațiile necreștine ale islamului, budismului, hinduismului, taoismului, naturalismului grec și roman, precum și popoarelor aflate în stadiul de barbarie (17); Occidentul și Rusia sunt lumea creștină civilizată. Teismul pentru Karsavin înseamnă doctrina că Dumnezeu trece dincolo de lume și este într-o relație externă cu aceasta (18). Karsavin numește panteism concepția conform căreia Divinul este imanent în lume: nu este însă lumea ca atare, care este divină, ci doar „adevărata esență a tuturor” (26 și urm.) în potențialitate nedefinită fără diferențierea individuală (învățăturile taoismului, budismului, brahmanismului). Creștinismul este doctrina trinității absolute ca principiu al atot-unității, ireductibilă la potențialul nediferențiat a tuturor lucrurilor, care are loc în panteism (31).
Învățătura creștină crede că relativul este diferit de absolut și, în același timp, constituie unitate cu acesta; tot ceea ce este actual este divin – iar aceasta este teofanie; creatura Îl percepe pe Dumnezeu în sine (32). Acest tip de interpretare a creștinismului, spune Karsavin, este uneori considerat panteism. Creștinismul afirmă valoarea absolută a individului în realizarea sa concretă; promovează dezvoltarea ulterioară a culturii și recunoaște scopul vieții ca transformare și înviere universală (35 și urm.),
Religia în Occident, care include în doctrina sa dogma filioque, adică doctrina apariției Duhului Sfânt atât de la Tatăl, cât și de la Fiul, conține o denaturare a bazei principale a creștinismului. Într-adevăr, o astfel de învățătură presupune că Duhul Sfânt apare „din ceea ce Tatăl și Fiul sunt una”; în acest caz există o unitate specială a Tatălui și a Fiului, nu în substanță sau personalitate, ci în suprapersonal. Rezultă că Duhul Sfânt este inferior Tatălui și Fiului, dar aceasta înseamnă „Hulă împotriva Duhului Sfânt”. Dar, în afară de Duhul Sfânt, creația nu poate fi îndumnezeită; prin urmare, disprețuirea Duhului Sfânt duce la disprețuirea lui Hristos în umanitatea sa și la ideea că existența empirică nu poate fi complet îndumnezeită și nici nu poate deveni un absolut. Astfel, se pune o barieră de netrecut între absolut și relativ; cunoașterea este recunoscută ca limitată (41). Dacă o persoană recunoaște slăbiciunea minții și a voinței sale, are nevoie de adevărul neîndoielnic pe pământ și de o biserică pământească invincibilă; de aici ia naştere organizarea pământească a bisericii sub forma unei monarhii ierarhice cu Papa în frunte, care are puterea seculară (46). În plus, aceasta duce la negarea vieții cerești, la concentrarea asupra bunăstării lumești, la prosperitatea tehnologiei, capitalismului, imperialismului și, în cele din urmă, la relativism și autodistrugere (47 și urm.).
În creștinismul răsăritean, adică în Ortodoxie, care nu a acceptat nicio dogmă nouă după cel de-al șaptelea sinod ecumenic, nu există nicio decalaj între absolut și relativ (54). Relativul poate fi complet divinizat și transformat în absolut; nu există limite ale cunoașterii; cunoașterea nu este doar gândire, ci și „credință vie”, unitatea gândirii și a activității; prin urmare, problema care a împărțit Occidentul în catolicism și protestantism nu se pune (55). Ispășirea nu este o restaurare legală a drepturilor obținute prin jertfa de sine de către Hristos. Pocăința, din punctul de vedere al Ortodoxiei, este o transformare a întregii personalități și nu o compensare echivalentă pentru păcat cu o cantitate adecvată de muncă bună. Prin urmare, indulgențele și doctrina purgatoriului sunt imposibile pentru Ortodoxie (56). Ortodoxia este cosmică, iar acest lucru se exprimă în Icoane ortodoxe prin simbolismul culorii, prin simbolismul vieții cosmice.
Lupta împotriva empirismului și raționalismului și interesul pentru problemele metafizice este o trăsătură caracteristică gândirii ruse (57). Rusă fictiune este „de natură eroică”. În politica externă a Rusiei, de pe vremea Sfintei Alianțe și până în prezent, elementul ideologic a fost adus în prim-plan (58). Idealul rusesc este pătrunderea reciprocă a bisericii și a statului (70). Dar biserica reprezintă unitatea umanității ca întreg. Deoarece biserica este împărțită în Vest și Răsărit, trebuie să așteptăm reunificarea bisericilor înainte de a începe să ne îndeplinim. sarcină comună(70 și urm.). Între timp, sarcina culturii ruse este de a „actualiza potențialul care s-a păstrat încă din secolul al XVIII-lea”, de a percepe potențialitățile actualizate de Occident („europenizarea”) și de a completa aceste potențialități pe baza propriilor principii. Reunificarea bisericilor nu este doar un act formal, ci o unire a culturilor care are loc deja imperceptibil (73).
Dezavantajul ortodoxiei ruse este pasivitatea și inactivitatea; mult din ceea ce este valoros în ea reprezintă doar o „tendință spre dezvoltare” (58). Rușii „contemplă Absolutul prin ceata viselor” (59). „Încrederea în divinizarea viitoare face prezentul steril.” Idealul nu este atins prin „reforme parțiale și eforturi izolate (62), iar rușii vor întotdeauna să acționeze în numele unui absolut sau să se ridice la nivelul absolutului”. Dacă un rus se îndoiește de idealul absolut, el poate cădea în indiferență totală față de orice sau chiar poate deveni nepoliticos; el este „capabil să treacă de la respectarea incredibilă a legii la cea mai neînfrânată rebeliune”. În dorința sa de infinit, rusul se teme de definiții ca limitări; De aici vine geniul rus al transformării (79).
Sistemul lui Karsavin este o formă de panteism. El vede absolutul ca pe o unitate atotcuprinzătoare. Criticând conceptul de unitate în filosofia lui Vladimir Solovyov și a părintelui Sergius Bulgakov, am subliniat că Dumnezeu este un principiu super-sistematic al creării sistemului mondial ca ceva ontologic extern lui. Dumnezeu nu devine ulterior limitat prin ființă, deoarece relația de limitare este posibilă numai între obiecte omogene. Karsavin spune că, dacă Dumnezeu nu este atot-unitate, atunci poate mai exista un al treilea... al zecelea Dumnezeu în afară de el. Această obiecție este nepersuasivă. Neapărat ajungem la conceptul de Dumnezeu ca principiu super-sistematic care determină existența sistemului mondial cu conținutul său actual și posibil. Sistemul universal, împreună cu principiul super-sistematic, Dumnezeu, conține tot ceea ce Karsavin include în conceptul său de unitate.
Așa cum toată unitatea lui Dumnezeu este unică, el, ca principiu super-sistematic, este unic împreună cu universul ca bază. Când Karsavin spune că alături de un astfel de Dumnezeu ar putea exista un al doilea, al treilea... al zecelea Dumnezeu, îl întreb unde va găsi un al doilea, al treilea... al zecelea univers care ne va obliga să recunoaștem existența unui al doilea, și al treilea... și al zecelea Dumnezeu. Nimeni nu poate indica astfel de universuri; prin urmare, recunoașterea multor zei este un zbor arbitrar de fantezie.
Karsavin distinge sistemul său de panteism arătând spre teoria sa despre crearea ființei; dar el însuși explică că Dumnezeu creează ceva pozitiv care are propria sa natură. Esența creată nu este, după părerea lui, nimic căruia absolutul se dăruiește și, deoarece acest nimic primește conținut divin, devine un „ceva creat”, un „al doilea subiect”. Aceasta este o încercare complet nesatisfăcătoare de a evita panteismul; nimic nu este un vas gol care poate fi umplut cu ceva sau, cu atât mai puțin, să manifeste mândrie, ceea ce îl împiedică să perceapă plinătatea vieții divine. Aceasta explică de ce în sistemul său, așa cum spune însuși Karsavin, creatura nu este, strict vorbind, o persoană; își primește tot conținutul din unitatea divină și nu creează nimic în sine, astfel încât întreaga lume creată, după Karsavin, este o teofanie (85, 175). Conceptul de teofanie poate fi găsit și în sistemul teist, dar acolo înseamnă manifestarea lui Dumnezeu în lucrările sale, și anume în entitățile sale create, distincte ontologic de el însuși, a căror existență mărturisește totuși faptul că Dumnezeu există ca lor. creator. Pentru Karsavin, cuvântul „teofanie” înseamnă altceva, și anume manifestarea lui Dumnezeu în creație în sensul că tot conținutul pozitiv al creației este conținutul existenței divine; creația, întrucât este ceva ontologic identic cu Dumnezeu, este, în orice caz, și ea parte a existenței divine.
Criticând învățătura părintelui Serghie Bulgakov, am subliniat că panteismul este insuportabil din punct de vedere logic. În sistemul lui Karsavin, inconsecvența lui logică devine deosebit de clară, deoarece el îi atribuie lui Dumnezeu absolut totul real, luând creația pur și simplu ca un nimic. Ca toate formele de panteism, sistemul lui Karsavin nu reușește să explice libertatea ființelor create în sensul independenței lor față de Dumnezeu și chiar al opoziției lor mândre față de el. Prin libertate, Karsavin înțelege pur și simplu existența auto-întemeiată sau autodeterminată. De asemenea, sistemul lui Karsavin nu poate oferi un răspuns satisfăcător la întrebarea despre originea răului și natura lui. Pentru a fi consecvent”, Karsavin se limitează la a înțelege răul și imperfecțiunea creației ca pur și simplu incompletitudinea binelui. Această interpretare este puternic opusă naturii reale a răului, al cărui conținut, cum ar fi ura personală, este adesea complet imposibil de redus la o iubire insuficientă. Nu este deci surprinzător că Karsavin neagă existența diavolului; dacă nu ar nega, ar trebui să admită că Dumnezeu realizează teofania, care constă în ura lui Dumnezeu față de Sine.
Karsavin este un personalist. El vede orice entitate ca fiind fie potențial personală, fie personală embrionară (animale), fie personală de fapt. El crede că unitățile culturale ale unei națiuni și ale umanității sunt indivizi armoniosi. Fiecare dintre aceste personalități este însă una și aceeași unitate, deși „limitată” în fiecare dintre ele într-un mod diferit. Prin urmare, el nu are conceptul de unicitate individuală eternă adevărată ca valoare absolută: întreaga dezvoltare constă în faptul că entitatea creată, existând împreună cu Dumnezeu, devine Dumnezeu, iar la sfârșitul dezvoltării există „din nou un singur Dumnezeu. .” Karsavin respinge conceptul de subiect ca substanță individuală, adică ca agent superspațial, supratemporal și, prin urmare, etern. Și acest lucru nu este surprinzător, deoarece un astfel de concept ar intra în conflict cu monismul său panteist. El vrea să înlocuiască supraspațialul și supratemporalul cu atotspațialul și tot timpul; aceasta înseamnă că pentru el lumea este formată în întregime din evenimente, adică din procese temporale și spațio-temporale, deși o entitate care a atins stadiul cel mai înalt al ființei realizează aceste procese în orice moment și în toate spațiile. Nu este greu de arătat că conceptul de a fi în tot spațiul și în tot timpul nu poate explica anumite aspecte ale lumii care devin de înțeles din punctul de vedere că eu, cu alte cuvinte, agentul substanțial, sunt supra-spațial și supra-spațial. -temporal. Orice eveniment durează în timp, chiar dacă are loc doar într-o secundă, și ocupă spațiu, chiar dacă este de doar un milimetru și este format dintr-un număr infinit de segmente care sunt exterioare unul altuia. Nu poate exista decât un întreg, cu condiția să fie creat de un agent supra-temporal și supra-spațial care îl unește. Chiar și percepția unui astfel de proces temporal ca melodia ca ceva ce se întâmplă în timp necesită ca acesta să fie înțeles imediat ca un întreg unic - și acest lucru este posibil doar pentru că subiectul care percepe este atemporal.
Aceste obiecții la unele dintre principiile de bază ale filozofiei lui Karsavin nu ar trebui să fie un obstacol în calea recunoașterii valorii semnificative a unui număr de învățături ale sale, cum ar fi, de exemplu, conceptul său de istorie, personalitate armonioasă, procesul uman divin și dezvoltarea independentă. a fiecărei esențe, corpul extern și individual etc. P.
Lev Platonovich Karsavin
Dintre toți marii gânditori ruși care și-au creat propriile sisteme filozofice, Lev Platonovich Karsavin, probabil, rămâne până astăzi cea mai necunoscută figură din patria sa. Pentru ca un fenomen de o asemenea amploare să fie atât de necunoscut - chiar și în comparație cu alți filozofi, cărora nici o lucrare nu avea voie să ajungă la noi, să zicem, Florensky sau Berdyaev - necesită motive temeinice.
Toate acestea sunt adevărate - și totuși nu mai este posibil să amânăm studiul lucrării lui Karsavin. Serios și pentru o lungă perioadă de timp, revenind la moștenirea gândirii ruse, trebuie să ne gândim la complexitățile căii lui Karsavin - și să putem vedea în ele rezultatul relației filosofului cu timpul său.
Această lucrare nu este ușor de înțeles și, probabil, mulți ar prefera ceva mai simplu: citirea despre viața filozofilor noștri, despre perioada de glorie a culturii ruse și înfrângerea ei ulterioară, despre dezastrele emigrației... Dar asta, vai, nu este suficient azi. Reînvierea spirituală pe care o sperăm pentru Rusia, pe care această serie filosofică este menită să o servească, necesită o eliberare reală de vechile dogme, necesită efort și muncă. Nu în ultimul rând, acum trebuie să reînvie abilitățile periculos de slăbite și subminate ale gândirii independente. Și este puțin probabil ca ceva să fie mai util în acest scop decât o lectură atentă a lucrărilor lui Lev Platonovich Karsavin, un filozof rus născut în 1882 în orașul Sankt Petersburg, murit în 1952 de tuberculoză în subpolarul Abez. tabără, lângă Inta.
Spre deosebire de mulți camarazi seniori din filozofia religioasă rusă (Berdyaev, Bulgakov, Frank etc.), Karsavin nu a experimentat o schimbare radicală a convingerilor, o criză profundă sau un punct de cotitură pe drumul său. În tinerețe, se pare, nu a avut nici măcar o perioadă scurtă de interes pentru social și activitate politică, deși până de curând în rândul intelectualității ruse era aproape imposibil să se evite o astfel de perioadă. Atmosfera socială se schimba. Știința și cultura au dobândit o nouă atractivitate, unde a apărut o creștere puternică în multe domenii simultan. Generația lui Karsavin a inclus participanți la mișcarea simbolică, creatori de pictură nouă, filozofi care au căutat de la bun început (sau chiar nu atât) să propovăduiască anumite adevăruri, ci și să stăpânească metoda, la un profesionalism sofisticat: Florensky, Ilyin, Shpet, Stepun. Și propriile sale înclinații încă de la o vârstă fragedă au fost îndreptate către domeniul științific.
„Deja în clasele superioare ale gimnaziului, un viitor om de știință era clar vizibil în el”, scrie celebra sa soră, celebra balerină Tamara Karsavina, în memoriile ei. (Aceste memorii, „Theater Street”, scrise de ea în limba engleză, au fost publicate în traducere în 1971, deși, din păcate, majoritatea referințelor la fratele ei au fost lansate în același timp). Fratele și sora erau singurii copii, iar în familie exista o separare clară a liniilor paterne și materne. Tamara, Tata, era o „fată a tatălui”, subiect atentie speciala tatăl, pe urmele sale: Platon Konstantinovici Karsavin (1854-1922) a fost un dansator celebru al Teatrului Mariinsky, elev al luminatorului baletului din Sankt Petersburg Marius Petipa. Și Lev „a luat-o după mama lui”: era predispusă la reflecție, lectură serioasă, ținea caiete franceze cu „Gândurile și spusele” ei și, mai important, era verișoara lui A. S. Homiakov, faimosul filozof și fondatorul slavofilismului. Această relație glorioasă a însemnat mult pentru ea; ea a crezut și a sperat că Leo, prin ea, a moștenit ceva din talentele marii sale rude și că în viitor va fi succesorul său. Aceste așteptări erau justificate: filozofia lui Karsavin este într-adevăr legată de Homiakov prin multe fire puternice...
După ce a absolvit liceul cu medalie de aur, apoi la Facultatea de Istorie și Filologie a Universității din Sankt Petersburg, Karsavin a devenit un istoric medievalist, unul dintr-o mare galaxie de studenți ai lui H. M. Grevs, „cel mai strălucitor dintre toți”, ca a spus el mai târziu. Domeniul său de expertiză este mișcările religioase din Italia și Franța în timpul Evului Mediu târziu. După ce a primit o călătorie de afaceri de doi ani în străinătate, după absolvirea universității, s-a angajat în cercetări minuțioase în bibliotecile și arhivele acestor țări - despre istoria monahismului franciscan, precum și despre ereziile valdenzilor și catarilor. Rezultatele acestor studii au fost două eseuri mari - „Eseuri despre viața religioasă în Italia din secolele XII–XIII” (1912) și „Fundamentele religiozității medievale în secolele XII–XIII, în principal în Italia” (1915). Dar dacă prima dintre ele corespunde pe deplin tipului obișnuit de monografie istorică majoră, atunci a doua nu se mai încadrează în acest tip. Astăzi am spune că această lucrare, precum și articolele lui Karsavin adiacente, nu aparțin istoriei, ci studiilor culturale. Deși aici avem în față o abundență de fapte, material concret viu, toate acestea îl ocupă acum pe autor nu în sine: problema lui este reconstrucția omului medieval și a lumii sale. Identificând și analizând structurile modului de viață, gândire și psihic medieval, el se străduiește cu ajutorul lor să vadă imaginea trecutului nu într-un mod plat, factual, ci tridimensional, în logica sa internă. Și pe această cale, el anticipează în mare măsură atât abordarea, cât și concluziile viitoarelor studii culturale, introducând pentru prima dată în considerare acele straturi de material și acele probleme care vor deveni subiectul de mare interes al cercetătorilor din întreaga lume o jumătate de secol mai târziu, în anii 60 și 70. Toată această activitate de pionierat a sa este pe nedrept uitată acum, iar republicarea celor mai importante lucrări istorice ale sale este datoria clară a istoricilor noștri.
În același timp, studiile culturale sunt doar o etapă intermediară în evoluția creativă a lui Karsavin. Cu cât merge mai departe, cu atât mai puternic se reflectă partea filosofică a gândurilor sale; şi, extinzând continuu orizontul gândurilor sale, se îndreaptă spre probleme comune cunoașterea și metoda istorică, până la filosofia istoriei - apropiindu-se constant de domeniul metafizicii pure. În același timp, în lucrările sale au apărut încă două teme importante pentru a rămâne mult timp - religioasă și națională. Aspectul lor este asociat atât cu factori interni, cât și externi. Fără îndoială că și mai devreme, fără a deveni încă teme ale creativității, ele au fost prezente în cercul gândurilor lui Karsavin: căci acestea sunt teme constante ale gândirii rusești și, în primul rând, temele slavofilismului, temele lui Homiakov, cu ale căror teme. memorie, „în umbra” căreia Karsavin a crescut încă din copilărie. Când au început anii revoluționari fatidici, subiectul soartei Rusiei a ieșit în mod natural la suprafață, iar în forma sa modernă - ca subiect despre semnificația și perspectivele revoluției - a devenit unul dintre subiectele de lucru presante. Deja în prima dintre lucrările dedicate acesteia, „Estul, Occidentul și ideea rusă” (Pg., 1922), Karsavin afirmă caracterul creator și popular al revoluției, polemizând caustic cu pesimiștii care au îngropat țara, printre mulți dintre care Gorki era atunci: „Se așteaptă sau nu?” Ne așteaptă un viitor mare, rușii? „Eu, contrar opiniei competente a scriitorului rus A. M. Peshkov, cred că da și că este necesar să o creez.”
Dar, pe de altă parte, îi era imposibil să înțeleagă ce se întâmplă în afara unei abordări religioase, a categoriilor religioase. Tema modernă a condus la tema religioasă – a doua dintre temele noi menționate. Apelul către ea a fost facilitat și de faptul că în noua Rusie biserica, din fosta instituție semioficială, a devenit imediat asuprită și persecutată. Karsavin era un om iubitor de libertate și răzvrătit, gata să reziste oricărui dictat, preferând mereu să se miște împotriva curentului. Și dacă înainte, acceptând fundamentele viziunii creștine asupra lumii, el în același timp se numea liber gânditor și părea departe de rolul de teolog și predicator, atunci după revoluție a devenit profesor la Institutul Teologic și a citit predici în biserici din Petrograd. În același timp, a publicat prima sa lucrare care nu este pe tema istoriei, dându-i titlul în mod voit evlavios „Saligia sau... reflecție sufletească asupra lui Dumnezeu, lume, om, rău și cele șapte păcate de moarte” (Pg., 1919) și încă de la primele rânduri alegând stilul de conversație spirituală: „Dragă cititor, mă întorc către tine în speranța că vei crede în Dumnezeu, că îi simți respirația și că auzi vocea Lui vorbind în sufletul tău. Și dacă speranța mea nu este înșelată, să ne gândim împreună la gândurile pe care le-am notat...” A fost o provocare aici - și nu a trecut neobservată. În revistele „Tipărire și revoluție”, „Sub steagul marxismului” și altele, apar recenzii ale operelor lui Karsavin care nu lasă nimic de dorit în ceea ce privește o respingere zdrobitoare față de mașinațiunile ideologice.
„Fanatic medieval”, „obscurantist științific”, „predicarea clericalismului cu limba dulce”, „prostii”, „teorii fără sens”... - astfel de evaluări îl salută pe Karsavin și munca sa în aceste recenzii. Și în lumina acestei critici subtile, nu suntem surprinși de mesajul lui Karsavin dintr-o scrisoare, pe care a scris-o în vara lui 1922: „... prevăd iminenta inevitabilitate de a tăce în presa noastră”. Predicția exprimată aici s-a adeverit foarte curând: deja în toamna aceluiași an, Karsavin a trebuit nu numai să „tacă în presa noastră”, ci și să părăsească granițele patriei sale. Împreună cu un grup mare de 150–200 de oameni, care includea cei mai importanți reprezentanți ai gândirii non-marxiste și publicul nebolșevic (cum ar fi Pomgol, cooperarea, presa independentă), a fost deportat în Germania.
Evenimentul expulzării oamenilor de știință așteaptă încă analiza. Ar fi foarte necesar astăzi să-i restabilim detaliile și să evaluăm amploarea consecințelor sale asupra culturii ruse și asupra atmosferei sociale. Aici vom spune doar că pentru Karsavin, ca și pentru majoritatea celor expulzați, expulzarea a fost o lovitură grea. A fost un oponent principial al actului de emigrare și, odată ajuns în Occident, nu a încetat să sublinieze: „... istoria Rusiei se face acolo, nu aici”. El a vorbit, de asemenea, despre lipsa de sens și golul pe care le aduce existența emigrantului; și cu mult înainte de „Alergă” M. Bulgakov a citat ca simbol al lor și cele mai multe exemplu strălucitorînfiinţarea curselor de gândaci la Constantinopol.
Viața sa în exil a urmat geografia tipică a emigranților - Berlin, apoi Paris - și a continuat prin încercări nu mai puțin tipice ale emigranților (inclusiv un episod în care Lev Platonovich a încercat să fie figurant la un studio de film, iar regizorul care l-a văzut i-a oferit imediat rolul de... profesor de filozofie.În aparenţă, de altfel, semăna foarte mult cu Vladimir Solovyov). Circumstanțele s-au schimbat în 1928, când Universitatea Kaunas din Lituania l-a invitat să preia catedra de istorie generală. Lituania a devenit ferm casa lui - aici a rămas până la arestarea sa în 1949.
Între timp, în timpul acestor douăzeci furtunoase și tensionate, chiar înainte de a fi atinsă stabilitatea relativă în Lituania, el a reușit complet să-și dezvolte sistemul filozofic. Este important să ne uităm îndeaproape la originile sale, la solul pe care a apărut - acest lucru ne va explica în mare măsură caracteristicile sale. După cum am spus deja, Karsavin a abordat filosofia din probleme istorice, care au evoluat continuu în profunzime și lățime pentru el, de la studiul unor fenomene specifice până la reflecția asupra structurii și sensului istoriei. În mod invariabil și ferm, aceste reflecții au fost construite asupra lui într-un mod religios, pe baza viziunii creștine asupra lumii. Prin urmare, este complet firesc ca prima sa lucrare filosofică semnificativă să fie experiența filosofiei creștine a istoriei. Imediat după expulzarea sa, a publicat la Berlin o monografie mare, „Filosofia istoriei”, scrisă în Rusia.
În sistemul de vederi filozofice, filosofia istoriei este una dintre secțiunile speciale; secțiunea centrală, de bază, este ontologia, doctrina ființei și a Absolutului. Cu toate acestea, anumite poziții ontologice reies clar și din cartea lui Karsavin. Ele arată clar că gândirea lui filosofică se mișcă în conformitate cu metafizica rusă a unității, ale cărei baze au fost puse de Homiakov și Vladimir Solovyov.
Metafizica unității este principala, dacă nu singura, mișcare filozofică originală care a apărut în Rusia. În urma lui Homiakov și Solovyov, cei mai importanți filosofi ruși, creatori de sisteme filosofice independente, i-au aparținut; E. Trubetskoy, P. Florensky, S. Bulgakov, S. Frank, N. Lossky. Sistemele lor sunt foarte diferite și nu formează deloc o singură școală îngustă; dar ceea ce au în comun este că toți au în miez conceptul sau, mai degrabă, simbolul unității. Esența acestui concept nu este atât de ușor de transmis într-un articol popular. Ce este unitatea? Aceasta este o anumită structură ideală sau un mod armonios de a fi, atunci când este structurat ca o unitate perfectă a unei multitudini: în totalitatea elementelor sale, fiecare este identic cu întregul și, prin urmare, cu orice alt element. Este clar că această descriere este contradictorie: cum poate o parte să fie identică cu întregul? De aceea, unitatea nu este un concept obișnuit căruia i se poate da o definiție completă, corectă din punct de vedere logic. Acesta este un obiect inepuizabil de reflecție filosofică, în care, ca și alte realități fundamentale ale experienței filosofice, filosofia se gândește la nesfârșit, îl dezvăluie în termeni noi și aspecte fundamentale, dar nu-și poate exprima pe deplin natura antinomică. Începând din antichitate, când mintea filozofică a vrut să transmită metoda de organizare, principiul structurii ființei perfecte, s-a ajuns invariabil la unitate; iar filozofia religioasă rusă este o continuare organică și o dezvoltare creativă a acestei tradiții străvechi.
Filosofia lui Karsavin a fost creată de ultimul dintre sistemele metafizicii ruse ale unității. Ca orice mare gânditor, această poziție pentru el nu a însemnat un avantaj (oportunitatea de a se mișca pe un canal bine bătut, bazându-se pe ideile predecesorilor), ci, dimpotrivă, o sursă de dificultăți, pentru că era un pericol. de a fi secundar, dependent, neoriginal. Și ca orice mare gânditor, a reușit să depășească aceste dificultăți. Sistemul lui Karsavin se distinge prin independența sa izbitoare, introducând o serie de aspecte fundamental noi în tradiție. De la bun început, Karsavin, de la bun început, a adoptat o nouă abordare, în propria sa abordare, a soluționării problemei inițiale a oricărui sistem de atot-unitate: unde putem vedea prototipul principal, ca să spunem așa, modelul de bază al tuturor -unitatea, ca un anumit principiu de organizare a existentei? Predecesorii - Soloviev, Florensky și alții - au considerat „lumea în Dumnezeu” ca un astfel de model: nimic mai mult decât vechea „lume a ideilor” a filozofiei lui Platon, adaptată la conceptele erei creștine - interpretată ca totalitatea Creatorului. planuri pentru toate lucrurile și fenomenele. Karsavin caută alte modele, mai specifice, mai apropiate de realitatea locală. În plus, însăși intuiția despre unitate primește de la el o dezvoltare și o îmbogățire semnificativă. Principiul unității caracterizează realitatea sub aspectul ei static - ca un fel de existență. Karsavin, ca istoric, a avut întotdeauna tendința de a vedea realitatea în mod dinamic, sub semnul dezvoltării, procesului; iar aceste aspecte ale acesteia nu s-au reflectat suficient în principiul unității. Prin urmare, pe lângă acest principiu, el introduce un altul - principiul universal al devenirii, al schimbării realității. Acest principiu este „trinitatea” sau un set de trei pași consubstanțiali, dar ordonați reciproc, pe care Karsavin îi numește de obicei „unitate primară - separare - reunificare” și care sunt descriși ca o oarecare (orice) unitate, după ce a trecut prin auto-separare, din nou. se auto-reunește. Cititorul de aici își va aminti, desigur, imediat de celebra triadă a dialecticii lui Hegel: teză - antiteză - sinteză. Apropierea celor două triade este destul de legitimă, dar trebuie lămurit: filosofia lui Hegel este doar veriga finală a unui antic lanț de sisteme filosofice, venite din antichitate, din neoplatonismul lui Plotin și Proclus, bazat pe principiul triadei. ca principiu universal al dinamicii existenţiale. Și în acest lanț, Karsavin își apropie conceptul de trinitate nu atât de triada hegeliană (ca majoritatea filozofilor ruși, începând cu Homiakov, a simțit patosul hegelian al gândirii abstracte autosuficiente străin de el însuși), ci mai degrabă de idei. a unuia dintre principalii predecesori ai lui Hegel, faimosul filozof renascentist Nicolae de Cusa ( 1401 - 1464). Dar punctul mai important este legătura dintre cele două principii. Karsavin subordonează toată unitatea trinității, incluzând-o în procesul în trei etape de separare-reunire: pentru el, toată unitatea este ca o „secțiune transversală instantanee” a trinității, principiul structurii unei separări-reuniri. unitate în orice etapă, „în orice moment” (deși trebuie să ne amintim că întregul proces în trei etape nu curge neapărat în timp).
Drept urmare, filosofia lui Karsavin nu mai este doar un alt „sisteme de unitate”. Se bazează pe o structură ontologică mai bogată, strâns legată, a două principii interdependente: principiul trinității, care descrie dinamica realității și principiul unității, care descrie statica acesteia. Tocmai pentru această structură integrală caută „modelul de bază” despre care am vorbit mai sus; și nu este de mirare că se dovedește a fi diferit de „pacea în Dumnezeu” a sistemelor anterioare. Soluția finală nu a fost găsită imediat. Cele trei lucrări filozofice principale ale lui Karsavin - „Filosofia istoriei” (1923), „Despre principii” (1925), „Despre personalitate” (1929) - reflectă cele trei etape ale căutării sale.
În mod firesc, în „Filosofia istoriei” el încearcă intuițiile sale filozofice împotriva realității istorice și constată aici că procesul istoric și, odată cu acesta, procesul mental, elementul vieții conștiinței, este supus principiilor trinității și unității. Apoi sfera de aplicare a principiilor se extinde: în „Despre principii”, ambele subiecte fundamentale ale metafizicii, Absolutul (Dumnezeu) și lumea creată, sunt deja descrise pe baza lor. Spaţiu. În această carte, Karsavin își prezintă pentru prima dată părerile sale ca un nou sistem integral de filozofie religioasă. Dar aplicarea principiului unității, precum și a principiului triadei, la doctrina lui Dumnezeu și a lumii în sine nu a fost ceva nou și nu a oferit niciun „model de bază” original al structurii ontologice. Un astfel de model a fost prezentat de Karsavin abia în etapa următoare, în cartea „Despre personalitate”. Aceasta este lucrarea sa principală, sinteza finală a gândirii sale filosofice. Cartea se bazează pe o idee cheie: structura ontologică a trinității-toate-unității se realizează în individ, descrie structura și viața individului. Datorită acestei idei, metafizica întregii unități a perceput și a prioritizat conceptul de personalitate; iar această transformare a acesteia într-o filozofie a personalității este cel mai important lucru pe care Karsavin l-a contribuit la vechea noastră tradiție de unitate.
Desigur, aici avem în fața noastră filosofia creștină a personalității. În conformitate cu principiile creștinismului, conceptul de personalitate al lui Karsavin este aplicat în primul rând nu omului, ci lui Dumnezeu. Omul este o personalitate doar imperfect, embrionar; dar scopul și sensul vieții sale este să se familiarizeze cu plinătatea existenței divine și, prin urmare, să devină o adevărată personalitate, „personificare”, așa cum scrie Karsavin. Este ușor să percepem consonanța acestor idei cu ideile noastre obișnuite despre personalitate. Karsavin observă cu inteligență că, conform acestor idei, personalitatea pentru o persoană este mai degrabă un obiect de aspirație decât. posesie: ceva ce eu și toți ceilalți am dori să fim, dar, din păcate, s-ar putea să nu fim. Astfel, conceptele noastre moderne trădează originea lor religioasă: dorința unei persoane secularizate de a fi persoană este lumina stinsă a idealului creștin de îndumnezeire, dorința și datoria omului de a deveni Dumnezeu. Și întregul cerc al gândurilor și construcțiilor lui Karsavin, fără îndoială, păstrează încă valoare și interes, constituind o parte relevantă, chiar de actualitate, a moștenirii sale filozofice. Problema personalității de astăzi este una dintre problemele noastre spirituale cheie.
Să revenim în concluzie la personalitatea și soarta filosofului. În 1940, s-a mutat de la Kaunas la Vilnius, în urma universității și, după sfârșitul războiului, a reluat predarea acolo. Cu toate acestea, nu a avut mult să rămână profesor. În 1945–1946, i s-a permis să predea un singur curs, estetică, iar apoi a fost complet îndepărtat din predare. Timp de doi ani a lucrat în continuare ca director al Muzeului de Artă din Vilnius - și a urmat o arestare. După anchetă și judecată, în toamna anului 1950, a fost transferat la Abez, un lagăr de handicapați din apropierea vastului complex de lagăre Inta: în închisoarea de investigații a dezvoltat un proces de tuberculoză.
Privind la soarta unui gânditor adevărat, avem întotdeauna impresia că trăsăturile sale poartă amprenta spiritului său, exteriorul este subordonat interiorului. Karsavin a fost un gânditor paradoxal. A fost atras de paradoxuri și și-a echipat cu generozitate atât construcțiile sale filozofice, cât și conversația cu acestea. Acest lucru a fost transmis în mod clar biografiei sale - este plină de paradoxuri nu mai puțin decât „spiralele de gândire” ale sale magistrale (expresia sa preferată). Ultima perioadă, tragică, nu face excepție. Întemnițarea în lagăr a adus o scânteie, o creștere a creativității sale - nu este acesta un paradox?! În mai puțin de doi ani în cazarma Abezi, a realizat nu mai puțin de zece lucrări, inclusiv o declarație de esență, chintesența filozofiei sale sub forma de... o coroană de sonete și un ciclu de terze. Desigur, aceste lucrări nu sunt mari ca volum, dar profunzimea și claritatea gândirii din ele nu-l trădează deloc. Și încă ceva, nu mai puțin surprinzător. Tabăra a devenit și perioada din viața lui despre care știm mai detaliat și mai ales. Motivul principal pentru aceasta este acesta: în tabără l-a întâlnit pe Ucenicul.
A. A. Vaneev (1922–1985) era departe de a fi o persoană obișnuită. Un inginer talentat care a venit foarte tânăr în tabără și a devenit un creștin credincios acolo, s-a dedicat cu pasiune învățăturii spirituale și, după ce a găsit-o cu Karsavin, a rămas pentru totdeauna credincios profesorului și sistemului său. „Nu am întâlnit niciodată o persoană care să fi fost atât de cufundată în lumea ideilor profesorului său”, scrie despre el un fost coleg de prizonier, un filozof austriac. - Karsavin a fost mentorul său în istorie, filozofie, religie, latină și greacă... și Academia lui Platon în sine nu ar fi putut avea un student mai recunoscător... El putea recita lucrările de tabără lui Karsavin pe de rost ore întregi. Dar în același timp nu era doar plin de cuvintele lui, citite sau auzite; după moartea lui Karsavin, el a continuat să-și dezvolte gândurile și să-și completeze sistemul metafizic.” A. A, Vaneev și-a lăsat amintirile din tabără „Doi ani în Abezi”. Cu toate acestea, doar câteva fraze slabe vorbesc despre autor însuși, despre viața lui. În centrul amintirilor se află Lev Platonovich Karsavin. Deci - vorbește Studentului.
„... După ce s-a odihnit, Karsavin a găsit timp în care să poată munci. După micul dejun s-a așezat pe jumătate în pat. Picioarele i s-au îndoit la genunchi și o bucată de placaj pe ele i-a servit drept suport de muzică. Și-a ascuțit creionul cu o bucată de sticlă, a trasat încet linii pe o foaie de hârtie și a scris cu un scris de mână drept, subțire, care arăta ușor tremurând în mână. A scris aproape fără corectare, întrerupându-și munca doar pentru a-și ascuți creionul sau pentru a linia altă foaie. În primul rând, a fost scrisă o Coroană de Sonete, compusă ca amintire într-o închisoare preventivă... După ce a terminat de lucrat la Sonete, Karsavin a continuat exprimarea poetică a ideilor sale în Terzin, după care a scris un Comentariu la poeziile sale. ... Timpul favorabil muncii a fost de scurtă durată. Pe la ora 11 au început rundele medicale. Apoi Karsavin a pus pe noptieră tot ce era legat de munca scrisă, a citit dacă era ceva de citit, a vorbit... și, în general, și-a petrecut restul zilei la fel ca toți ceilalți. Oamenii din jurul lui l-au văzut ca pe un bătrân excentric care scria din lenevie sau din obișnuință.”
„În tot ceea ce a spus Karsavin, am fost atras de o anumită esențialitate specială, necunoscută anterior, a înțelegerii. Karsavin știa să vorbească fără să se impună deloc. Vorbea despre lucruri care erau cele mai serioase pentru el de parcă le-ar fi tratat oarecum în glumă. Și în timp ce vorbea, jumătatea de zâmbet reținut și afectuos de pe față și reflexia de diamant în întunericul cald al ochilor păreau să înlăture distanța dintre el și interlocutorul său. Când s-a adâncit în sine, privirea lui a căpătat concentrare, nu s-a retras în sine, ci a trecut chiar prin împrejurimi, parcă dincolo de limitele vizibilului. La fel este și în ceea ce a scris... „Aici” nostru a devenit transparent pentru el, dar niciodată iluzoriu. Aceasta este tocmai metoda de muncă spirituală a lui Karsavin. În speculațiile sale, lumea rămâne însăși și nu pierde nimic, ci este supusă unei noi înțelegeri.”
Dar zilele filosofului erau deja numărate. Tuberculoza lui progresează rapid, iar numele părților din Memorii sunt etapele coborârii sale prin treptele sistemului medical de lagăr: Spital - Semispital - Centru de izolare pentru cei fără speranță. Se apropiau ultimele ore.
„Când am venit a doua zi, Karsavin mi-a spus cu o voce veselă:
Un preot, un lituanian, a venit să mă vadă. I-am mărturisit în lituaniană. Vezi cum a decis Dumnezeu să aranjeze asta prin tine.
Karsavin stătea întins pe spate, cu mâinile deasupra păturii. În tăietura cămășii descheiate, am văzut că pe pieptul lui zăceau două cruci - una era a mea, plumb, iar a doua era neagră, sclipind cu un crucifix în miniatură. Am fost surprins și am întrebat:
De ce sunt două cruci pe tine?
S-a uitat la mine puțin vinovat.
A fost Sventonis, a spus el, care a venit după spovedanie. M-a felicitat și a vrut să-mi dea o cruce. Nu m-am deranjat ca să nu-l supăr. Să fie doi.
În ceea ce privește Karsavin, Estul și Vestul păreau gata să-și lase deoparte diferențele.”
Karsavin a murit pe 20 iulie 1952. În a lui ultimele zile La el erau două rude: pe lângă A. A. Vaneev, Vladas Shimkunas, un medic lituanian care a lucrat ca patolog în spitalul din lagăr. Acest ultim detaliu este legat de un episod izbitor cu care ne vom încheia povestea.
„Šimkunas a venit pentru că avea ceva în minte și a vrut să-l ajut. Iată chestia. După cum a spus Šimkūnas, cei care au murit în lagăr sunt îngropați în morminte nemarcate, fiecare având doar un cuier cu un număr convențional. Astfel de mărci de identificare sunt de scurtă durată și este imposibil să se determine ulterior cine este îngropat unde. Și mai devreme sau mai târziu va veni vremea când își vor aminti de Karsavin și, poate, vor dori să-i găsească rămășițele. Există o modalitate simplă de a identifica cenușa lui Karsavin. Când efectuează o autopsie pe corpul lui Karsavin, trebuie să pună o sticlă închisă ermetic cu o notă în interior, care ar spune cine este Karsavin. Šimkūnas a vrut să scriu acest bilet.”
„Nu i-am răspuns imediat lui Shimkunas, pentru că sentimentele mele păreau să fie împărțite în două din cuvintele lui. Era ceva monstruos în propunerea lui, în toată această gândire. Pe de altă parte, a fost ceva emoționant la același lucru. Situația nu a permis ca pe mormântul lui Karsavin să fie ridicat un monument cu o inscripție adecvată, așa cum ne-am fi dorit. În loc de monument, Šimkūnas a propus să fie scris un epitaf secret, menit să stea îngropat cu persoana căreia i-a fost dedicat... Am acceptat ideea lui Šimkūnas și am fost de acord cu propunerea lui.
„Voi scrie”, am spus, „dar trebuie să-mi adun gândurile.” Indiferent dacă acest bilet este găsit vreodată sau nu, eu sunt mereu responsabil pentru fiecare cuvânt.”
„Cu viziunea și auzul meu mental, mi-am amintit întâlnirile cu Karsavin, vocea și cuvintele lui și plimbările noastre de-a lungul defileului dintre digul de cărbuni și zidul cazărmii spitalului. Și în sfârșit, ultimul rămas bun de la el în această dimineață la morgă... Ce să scriu? Era nevoie de cuvinte care să exprime semnificația personalității lui Karsavin și care să fie cuvinte de rămas-bun de la el. Așa a apărut epitaful secret, din câte îmi amintesc. „Lev Platonovich Karsavin, istoric și gânditor religios. În 1882 s-a născut la Sankt Petersburg. În 1952, în timp ce era închis într-un lagăr de regim, a murit de tuberculoză miliară. L.P.Karsavin a vorbit și a scris despre Triplul-Unul Dumnezeu, Care în neînțelesul Lui ni se descoperă, pentru ca prin Hristos să cunoaștem în Creator pe Tatăl care ne naște. Și că Dumnezeu, biruindu-se cu iubire, suferă suferințele noastre cu noi și în noi, pentru ca și noi să fim în El și în unitatea Fiului lui Dumnezeu să avem plinătatea iubirii și a libertății. Și că trebuie să recunoaștem însăși imperfecțiunea noastră și povara destinului nostru ca un scop absolut. Înțelegând acest lucru, avem deja o parte în victoria asupra morții prin moarte. La revedere, dragă profesor. Durerea despărțirii de tine nu poate fi exprimată în cuvinte. Dar ne așteptăm și timpul în speranța de a fi acolo unde tristețea se transformă în bucurie veșnică.”
„Puțin mai târziu, după ce am terminat de scris, a venit Šimkunas. I-am întins o foaie de text. Shimkunas a citit încet și, aparent, cântărind mental fiecare cuvânt. În cele din urmă a spus că, în opinia sa, ceea ce s-a scris era, în general, ceea ce era nevoie.
Avea în avans o sticlă de sticlă închisă la culoare. După ce a rulat foaia cu epitaful secret într-o rolă strânsă, Šimkūnas a pus această rolă în sticlă și, în fața mea, a închis strâns sticla cu un capac cu șurub.”
„În actul autopsiei, în acest act de necromanie medicală, sticla... a fost introdusă în cadavrul tăiat. Din acest moment și pentru totdeauna, cenușa lui Karsavin conține un monument, a cărui înveliș de sticlă este capabil să reziste la putrezire și descompunere, păstrând cuvintele scrise - nu cu litere de aur pe piatră, ci cu cerneală obișnuită pe hârtie - ale unui certificat despre o persoană. ale căror rămășițe sunt îngropate în pământul unui mormânt nemarcat.”
Să ne gândim la această poveste: prin grotescul sumbru al vieții de lagăr, altceva strălucește aici. Printre filozofii ruși vom întâlni de mai multe ori o intuiție mistică că soarta corpului după moarte nu este indiferentă față de soarta unei persoane și poartă un sens misterios. Atât Fedorov, cât și Florensky au vorbit despre asta, dar poate cel mai decisiv - Karsavin. El a învățat că nu există deloc „suflet” separat, că personalitatea apare ca o totalitate indivizibilă în întregul său destin, atât temporar, cât și etern. Dar ce înseamnă „epitaf secret”? Formula condensată a gândirii filosofului a rămas contopită cu cenușa lui; iar unitatea spiritual-fizică într-un anumit sens nu este ruptă de moarte. Într-un mod cu adevărat imperceptibil, moartea lui Karsavin confirmă învățătura lui: adevărata moarte a unui filozof.
„Cimitirul în care este îngropat Karsavin este situat departe de sat. Este format din multe movile pe care nu este scris numele nimănui. În jurul cimitirului este tundra plată, monotonă, pământ fără trăsături. Cel mai mult, aici este cer. Albastrul limpede, cu nori albi transparente, te acoperă din toate părțile cu frumusețea cerului, compensând sărăcia pământului.”
S. S. Khoruzhy
Din cartea Credința în creuzetul îndoielii. Ortodoxia și literatura rusă în secolele XVII-XX. autor Dunaev Mihail MihailoviciAndrei Platonovich Platonov Andrei Platonovich Platonov (Klimentov; 1899–1951) a intrat în literatură, echilibrându-se pe marginea realismului socialist. Romantismul revoluționar, în orice caz, era foarte atractiv pentru el. Dar un scriitor cu o viziune atât de unică asupra lumii nu ar putea niciodată
Din cartea Saligia. Noctes Petropolitanae (colecție) autor Karsavin Lev PlatonovichLev Karsavin Saligia
Din cartea Teologia personalității autor Echipa de autoriLev Karsavin. Personalitatea ca plinătate a ființei și gândirea ortodoxă 1. Atot-unitatea și personalismul: Karsavin, în comparație cu contemporanii săi, Karsavin poate fi numit un filozof al personalismului și al atot-unității. În acest articol vreau să arăt unicitatea filozofiei lui Karsavin cu
Din cartea autorului1. Atot-unitatea și personalismul: Karsavin, în comparație cu contemporanii lui Karsavin, poate fi numit un filozof al personalismului și a întregii unități. În acest articol vreau să arăt unicitatea filozofiei lui Karsavin din punct de vedere istoric - în comparație cu contemporanii săi, precum și cu
Lev Platonovich Karsavin (1 (13) decembrie 1882, Sankt Petersburg, imperiul rus 12 iulie 1952, Abez, Republica Autonomă Sovietică Socialistă Komi, URSS) Filosof religios rus, istoric medievalist, poet. Cuprins 1 Primii ani 2 Emigrarea 3 Lituania ... Wikipedia
- (1882 1952) filozof, teolog, istoric medievalist, om de știință culturală. Absolvent al Facultății de Istorie și Filologie a Universității din Sankt Petersburg (1901 1906); în 1910 1912 a lucrat în arhivele și bibliotecile Franței și Italiei, rezultatul a fost scrierea unei teze de master... ... Enciclopedie filosofică
Karsavin, istoricul Lev Platonovich. Născut în 1882, a absolvit un curs la Facultatea de Istorie și Filologie a Universității din Sankt Petersburg, primind o medalie de aur pentru eseul Sidonius Apollinaris, ca reprezentant al culturii secolului al V-lea (parte a acestei lucrări... . .. Dicţionar biografic
- (1882 1952) filozof religios rus și istoric medievalist. Fratele lui T. P. Karsavina. În 1922 a fost expulzat în străinătate; profesor la universitățile din Kaunas (din 1928) și Vilnius (1940-46). Lucrări despre Italia medievală, filosofia istoriei, filosofia personalității... Dicţionar enciclopedic mare
Filosof religios rus și istoric medievalist, elev al lui I. M. Grevs. Fratele lui T. P. Karsavina. Primit învăţământul istoriei la Universitatea din Sankt Petersburg. profesor de istorie...... Marea Enciclopedie Sovietică
Karsavin, Lev Platonovich- KARSAVIN Lev Platonovich (1882 1952), filozof religios rus și istoric al culturii medievale. Fratele T.P. Karsavina. În 1922 a fost trimis în străinătate. A predat la Kaunas (din 1928) și Vilnius (1940-46). Bazat pe principiul unității lui V.S.... ... Dicţionar Enciclopedic Ilustrat
- (1882 1952), filozof religios și istoric medievalist. Fratele lui T. P. Karsavina. În 1922 a fost trimis în străinătate. A locuit la Berlin, din 1926 la Paris, a participat la „mișcarea eurasiatică”. Profesor la universitățile din Kaunas (din 1928) și Vilnius (1940 1946). În 1946...... Dicţionar enciclopedic
Filosof, istoric medievalist, om de știință culturală, poet. Gen. la Sankt Petersburg, în familia unui coregraf. În 1906 a absolvit istoria. Philol. la ft Petersburg. un ta. Trimis în străinătate, a lucrat în biblioteci și arhive din Franța și Italia (1910... ... Enciclopedie biografică mare
Karsavin Lev Platonovich- (1882 1952) istoric, medievalist, religios. filozof și poet. Gen. la Sankt Petersburg, la teatru. familie (una dintre surorile sale este celebra balerină Tamara Karsavina). A absolvit în 1906. Philol. la ft Petersburg. un ta. După absolvirea universității, a lucrat în Germania, în 1909 10 și 1912 22... ... Dicționar enciclopedic umanitar rus
KARSAVIN, Lev Platonovich- (1882 1952) gânditor creștin rus. Absolvent al Facultății de Istorie și Filologie a Universității din Sankt Petersburg. În 1913 și-a susținut lucrarea de master „Eseuri despre viața religioasă în Italia în secolele XII-XIII”. În 1916 a avut loc apărarea... ... Estetică. Dicţionar enciclopedic
sud-vestul Rusiei
§ 32. Principatele Volyn şi Galiţia; legătura lor
In acelasi timp ca in nord-estul Rus' the Principatul Suzdal, la marginea de sud-vest a pământului rusesc au început să se dezvolte și să se îmbogățească Volyn şi ţinuturile Galice, unită în jurul anului 1200 într-un singur principat puternic.
Ținutul Volyn cu orașul principal Vladimir Volynsky a ocupat locuri de-a lungul malului drept al Bugului de Vest și s-a extins prin cursurile superioare ale Pripiatului până la Bugul de Sud. Și-a primit numele de la orașul antic Volyn și de la tribul Volynienilor (Buzhans, Dulebs) care l-au locuit. Din cele mai vechi timpuri a fost subordonată prinților Kievului. De la mijlocul secolului al XII-lea. și-a format propria linie princiară – seniorii Monomahovici. Prinț celebru Izyaslav Mstislavici(§18) a fost fondat în Volyn și Kiev extras de aici. De aici Kiev și fiul său au căutat Mstislav Izyaslavici . Astfel, prinții Volyn, ca și frații și unchii lor, mai tinerii Suzdal Monomakhovichs, au dobândit o „patrie” permanentă în Volyn și au vrut să-l anexeze pe vechiul Kiev. Fiul lui Mstislav Izyaslavich Roman Mstislavich a fost deosebit de norocos: după o lungă luptă, nu numai că a reușit să ia în stăpânire Kievul, unde a început să-și țină prinți alături, dar a reușit și să dobândească vecinul Volyn. Principatul Galiției.
Principatul Galiției era format din două părți: muntos și plat. Partea muntoasă era situată pe versanții estici ai Carpaților, iar orașul principal era Galich pe râu. Nistru Partea plată se întindea spre nord, până la Bugul de Vest, și era numită „orașe Cherven”, denumite după orașul antic Cherven cu suburbiile sale. Fiind o periferie îndepărtată a pământului rusesc, pământul Galiției nu era atractiv pentru prinți. Polonezii aveau pretenții asupra orașelor Cherven și nu o dată le-au luat de la Rus’. Munții Carpați nu erau departe de ugrienii ostili; Stepa agitată era aproape de acolo. Prin urmare, prinții de la Kiev au trimis prinți tineri în orașele Cherven, care nu aveau o unitate în alte locuri din Rus'. La sfârșitul secolului al XI-lea, prin rezoluția Congresului Lyubech, acolo au fost plasați strănepoții lui Iaroslav cel Înțelept, proscrișii Vasilko și Volodar.
De atunci, periferia Galiției s-a transformat într-un principat deosebit. Fiul lui Volodar Volodimirko (d. 1152) și-a unit toate orașele sub puterea sa suverană și a făcut capitala Principatului Galich. Și-a extins granițele posesiunilor, a atras noi coloniști, și-a stabilit pe pământurile sale prizonieri luați în războaiele cu Kievul și diminețile. În raport cu principatul său, el a jucat același rol pe care l-a jucat Yuri Dolgoruky în regiunea Suzdal: a fost primul organizator al acesteia. Meșteșug și crud, Volodimirko nu a lăsat o amintire bună. Ca exemplu de viclenie și înșelăciune a lui Volodymyr, cronicarul citează răspunsul său către un ambasador când i-a amintit prințului de sfințenia sărutului crucii. „Și ce ar trebui să facem pentru a crea această cruce mică?” – spuse Volodimirko zâmbind. Lucrarea de unificare și întărire a principatului galic pe care a început-o a fost continuată de fiul său Yaroslav (poreclit Osmomysl ). În timpul lungii sale domnii (1152–1187), Galich a obținut o mare putere externă. Afluxul de coloniști în regiunea Galiției a venit atunci nu numai din est, din Rus', ci și din vest, din Ungaria și Polonia. Fertilitatea regiunii a atras populația acolo; poziția lui Galich între Europa de Vest și Rusia a contribuit la dezvoltarea comerțului său și la prosperitatea orașelor sale. Talentatul Yaroslav a profitat cu pricepere de circumstanțele favorabile și și-a ridicat principatul la mari înălțimi. „Povestea campaniei lui Igor” îl plasează pe bună dreptate pe Yaroslav în importanță alături Vsevolod Cuibul Mare. Ei erau pe atunci cei mai puternici prinți din Rus'.
După moartea lui Yaroslav Osmomysl, au început tulburările în Galich și linia prinților galici s-a încheiat acolo. Prințul Volyn a pus stăpânire pe domnia Galiției Roman Mstislavich (1199) și astfel Volyn și Galich s-au unit într-un singur stat semnificativ. Deși tulburările au continuat după moartea lui Roman (1205), statul său nu s-a dezintegrat, ci a obținut o putere și mai mare în timpul domniei fiului lui Roman, Prințul. Daniil Romanovici (§37).
Ca și în nord-est, în Suzdal Rus', ascensiunea puterii domnești a avut loc în funcție de așezarea rapidă a regiunii de către coloniștii ruși, iar în sud-vest prinții Volyn și Galicieni au devenit puternici și influenți datorită faptului că pământurile lor au început să fie umplute cu sosiri din laturi diferite. Însă poziția prinților Galiția-Volyn era mai dificilă și mai periculoasă decât poziția prinților Suzdal. În primul rând, Volyn și Galich au avut ca vecini nu străini slabi (cum era cazul la Suzdal), ci popoare puternice și războinice: ugrieni, polonezi și lituanieni. Mai mult, dușmanii de stepă ai Rus’ului – polovțienii – erau și ei apropiați. Prin urmare, prinții Volyn și Galicii au trebuit să se gândească mereu la protejarea posesiunilor lor din nord și vest, de regii ugrici și polonezi, și nu doar din sud - din polovtsienii. În plus, în întreprinderile lor politice, acești prinți înșiși erau obișnuiți să folosească ajutorul acelorași ugrieni, lituanieni și polonezi, dacă nu erau în război cu ei în acel moment. Astfel, forțele străine au intervenit în mod inevitabil în afacerile Volyn-Galician și, la nevoie, erau gata să pună în stăpânire aceste principate (pe care, după cum vom vedea, au reușit ulterior). În al doilea rând, viata publica la Volyn, și mai ales la Galich, s-a dezvoltat în așa fel încât, alături de autocrația domnească, s-a ivit acolo o puternică aristocrație sub forma boierilor domnești, trupa de seniori, care, împreună cu principii, a distrus semnificația întâlnirile veche ale orașului, apoi au început să-i influențeze pe prinți înșiși. Chiar și prinți deștepți și talentați precum Yaroslav Osmomysl și Roman au trebuit să țină seama de voința de sine a boierilor. Prințul Roman a încercat să-i spargă pe boieri cu persecuție deschisă, spunând că „nu poți zdrobi albinele - nu poți mânca miere”. Cu toate acestea, boierii nu au fost exterminați de Roman și după ce Roman a luat parte activ la tulburări, împreună cu dușmanii externi, slăbind puterea ținuturilor Galice și Volyn.
