Omul ca o ființă extrem de organizată și spirituală, se străduiește mereu spre frumusețe. „În măsura în care o persoană reușește în realizarea spirituală”, spune Nil din Sinai, în măsura în care se înalță la înălțimile misterelor Duhului și a comorilor ascunse ale înțelepciunii.” Prin urmare, vocea lui interioară îl cheamă mereu la perfecțiune și sfințenie. Deși poate simți slăbiciunea gândurilor și a cuvintelor sale atunci când încearcă să exprime în ce constă această perfecțiune și ce căi duc la ea. Dorința de a răspunde acestei voci interioare și căutarea căilor către perfecțiune este cea care conferă unei persoane demnitatea spiritului, dă sens spiritual vieții sale și îi deschide oportunitatea de a crea o adevărată cultură pe pământ. Oamenii „care trăiesc după trup se gândesc la lucrurile trupești, dar cei care trăiesc după Duhul se gândesc la lucrurile spirituale” (Romani 8:5). Și omul este chemat să fie o ființă spirituală, rațională și asemănătoare unui zeu pe pământ. Sufletul uman se schimbă atunci când în el se deschid senzații spirituale, prin care prezența Supremului este simțită și Invizibilul devine Vizibil. Toate aceste calități spirituale îi sunt date nu pentru abuz, ci pentru un serviciu bun și responsabil. Primul lucru pe care trebuie să-l cunoască fiecare persoană care vrea să creeze cultură este simțul responsabilității. Oamenii sunt împărțiți în două categorii: unii caută în mod iresponsabil plăcerea sau beneficiul în viață, în timp ce alții simt că se apropie de ceva Mai Înalt și Sacru, astfel încât, chiar și fără a putea exprima în cuvinte, nu se îndoiesc de prezența lor în fața Lui. Lumea pentru ei nu este o acumulare întâmplătoare de impresii, fenomene sau plăceri, ci ei simt și percep scopul și sensul propriei vieți „și nu se sprijină pe acel flux de vanitate neînsemnată și gunoaie mărunte, cum scria A.K. Tolstoi, în pe care atât de mulți se îneacă.” Fără înțelegerea și reprezentarea adevărată a Creatorului, oamenii, ca și muschii, se înmulțesc, se hrănesc, se încălzesc și, murind, dau loc altor astfel de musaci. Atunci de ce să fii mai bun și mai bun la bătrânețe?
Sentimentul responsabilității le oferă oamenilor un stimul de înțeles creator superior, îi tulbură și le evocă un simț viu al sarcinii spirituale și, în același timp, un sentiment al propriei imperfecțiuni. Acest lucru le atribuie responsabilitatea de a căuta calea corectă, de a alege, de a decide și de a crea. De asemenea, îi cheamă la muncă, disciplina și inspirație. O astfel de confirmare a propriei spiritualități este baza fundamentală a religiozității vii. Căci Cel mai Înalt lucru cu care se confruntă omul este Dumnezeu, iar chemarea omului este determinată tocmai de sus. Și responsabilitatea unei persoane în dimensiunea finală este întotdeauna responsabilitate în fața lui Dumnezeu.
Desigur, o persoană nu este întotdeauna conștientă de acest lucru și rareori poate exprima cu exactitate ceea ce simte. Spiritualitatea umană nu este în niciun caz epuizată de gândire și nu se limitează la sfera cuvintelor și afirmațiilor. Este mai profund decât toate acestea, mai bogat, mai semnificativ și mai sacru. Mintea spirituală a omului constă în cunoașterea adevărului prin credință, iar credința își schimbă mintea dezvăluindu-i adevărul, care este Hristos. Spiritualitatea unei persoane constă, în primul rând, în încrederea că în propriul suflet există ceva mai bun, ceva care nu depinde de voința umană și care trebuie recunoscut. Ar trebui să asculte acest lucru cel mai bine și cel mai înalt, să se adâncească în el și să se predea. „Și pe măsură ce o persoană realizează acest lucru, el devine convins că acest lucru cel mai înalt și cel mai bun nu se limitează deloc la limitele sale personale, ci este în el, parcă, radiația și energia unui Principiu cu adevărat Superior și Perfect, pe care el mă voi confrunta toată viața. În această activitate, o persoană spirituală învață să se plece în fața lui Dumnezeu, vede și apreciază spiritualitatea în toți oamenii și dorește dezvoltarea creativă și implementarea vieții spirituale pe pământ” (I. A. Ilyin).
Astfel, baza adevăratei culturi spirituale este religiozitatea personală, sinceră. Religiozitatea este fundamentul viu al adevăratei culturi. Ea aduce omului tocmai acele daruri fără de care cultura pierde adevăratul sens al serviciului.
„Cine creează fără un Principiu Suprem, fără un ideal, nu creează, ci este arbitrar și își face plăcere” (I. A. Ilyin).
O persoană care nu se închină la nimic se înșală pe sine, căci de fapt se închină pe sine și își slujește pasiunile. Iar cultura ei nu va fi cultura, ci o invazie fără rost, lipsită de principalul lucru, atât de a cunoaște adevărul, cât și de a crea artă. Cel care urmează să vină se măsoară prin ceea ce urmează să experimenteze. Tocmai de aceasta trebuie reținut când citiți cuvintele Evangheliei: „Fiți desăvârșiți, precum Tatăl vostru care este în ceruri desăvârșit” (Matei 5:48). Sufletul și inima lui percep cele mai înalte raze de munte și învață să se bucure de ele, să le aștepte și să tremure de această așteptare. Sufletul găsește în ei o sarcină vitală pentru viitorul său creator. Chiar și în cele mai vechi timpuri, filozoful grec antic Socrate a spus cuvinte uimitoare că conștiința, bazată pe profunzimile spiritului uman, este un mesager al unei voințe diferite, al unei cunoștințe diferite. Acesta este modul în care o conștiință vie se trezește și se întărește într-o persoană, care, la fel ca energia creatoare, energia iubirii și a voinței, o îndrumă către realizările creative viitoare. Este un adevăr înnăscut care oferă unei persoane cea mai înaltă fericire de pe pământ, care este exprimată prin cuvintele „demnitate spirituală și chemare”. Demnitatea spirituală constă în faptul că o persoană își afirmă viața cu percepția lui Dumnezeu, loialitatea și iubirea față de El. Aici este ascunsă rădăcina finală și necondiționată a responsabilității spirituale, fără de care este imposibil ca o persoană să creeze o cultură spirituală.
Omul, ca ființă liberă, este în întregime responsabil pentru viața sa, conținutul și direcția ei. Desigur, voința nu este un element independent al sufletului, iar conceptul de voință este inseparabil de conceptul de inimă. Voința este „forța rezultată” a aspirațiilor și dorințelor inimii. Iar secretul liberului arbitru este că puterile spiritului sunt capabile să se acumuleze, să se afirme și să-și multiplice capacitățile, precum și să-și depășească obstacolele interne și externe. Desigur, fiecare persoană stabilește direcția și conținutul lucrării voinței; aceasta, în primul rând, este „libertatea” ei, dar libertatea este limitată și imperfectă. Doar sub condiția unor atitudini morale obiectiv pozitive liberul arbitru poate fi privit ca o realitate pozitivă. Spiritul este energie vie: tinde să nu întrebe despre capacitatea sa, ci să o pună în aplicare; nu pentru a se referi la presiunea impulsurilor și a circumstanțelor, ci pentru a le depăși cu acțiune vie. Iar libertatea constă în faptul că nu este determinată de dorințe și împrejurări, ci mai degrabă de ea însăși. Personalitatea însăși își evaluează circumstanțele și ia decizii și realizări, care uneori contravin tuturor circumstanțelor și dorințelor. Nu există și nu poate fi libertate absolută și nu se poate decât să-i mulțumească lui Dumnezeu că o astfel de libertate nu este dată omului.
V.S. Solovyov a exprimat odată ideea minunată că „Dumnezeu a supus toate animalele unor legi. O persoană nu este constrânsă în niciun fel și poate deveni orice își dorește. Nimic nu-l împiedică să coboare la cel mai de jos nivel al lumii animale, dar se poate ridica la cele mai înalte grade de bunătate.” Libertatea este puterea și arta unei persoane de a se determina pe sine și viața sa spre spiritualitate, în funcție de destinul său, chemarea și responsabilitatea sa. Cu această înțelegere a libertății, fenomenele unei conștiințe chematoare și fenomenele unei conștiințe care reproșează își primesc deplina semnificație și semnificație. Chemările conștiinței extind la nesfârșit orizontul posibilităților umane, afirmând în fiecare dintre noi capacitatea de a găsi calea spre perfecțiune și luminează pentru noi acele greșeli și căderi pe care nu am putut să le evităm. Sensul pocăinței creștine este tocmai acela de a reînvia în sufletul unei persoane un sentiment profund de a sta în fața lui Dumnezeu, credința în chemarea cuiva, o sete de libertate spirituală și o măsură de responsabilitate.
Spiritul uman este energie personală, rațională și rațional nu în sensul conștiinței sau al gândirii raționale, ci în sensul unei contemplații obiective clare și al alegerii clare. Un artist incapabil de acest lucru nu poate fi considerat o persoană matură moral și un creator de cultură. Este un filistin nesemnificativ și un carierist care nu are încredere în sine.
Din aceasta este deja clar că este necesar să se facă distincția între răspunderea anterioară și răspunderea ulterioară. Responsabilitatea preliminară a unui artist este o conștiință vie a chemării lui Dumnezeu la serviciu și, în același timp, o voință sinceră spre perfecțiune. Și acest simț al responsabilității îl disciplinează și îl inspiră imediat.
Semnificația acestei responsabilități preliminare în creativitatea culturală este fundamentală și mare. Pentru a fi convins de asta, este suficient să ne imaginăm o persoană care își asumă o muncă creativă și este lipsită de responsabilitatea preliminară. Ce va crea un pictor care nu cunoaște nimic mai înalt și sacru mai presus de sine, care nu-și simte chemarea de a exprima ceea ce este adevărat, clar și semnificativ? Nu este la fel și cu poetul, muzicianul, sculptorul și arhitectul? De aici a luat naștere tot „modernismul” modern în artă... La ce te poți aștepta de la un om de știință iresponsabil care nu s-a obligat cu un jurământ să nu prezinte o ipoteză ca adevăr și să afirme doar ceea ce este de încredere și evident? La ce vă puteți aștepta de la un judecător iresponsabil care nu cere de la el însuși un simț corect al dreptății, sau seriozitate în studiul faptelor, sau o perspectivă asupra sufletului inculpatului sau o cunoaștere exactă a legii? La ce te poți aștepta de la un politician iresponsabil dacă este un intrigant și un carierist? El este la fel de dezgustător din punct de vedere moral și distructiv social. Între timp, statulitatea modernă este plină de astfel de oameni în statele democratice. Aristotel mai spunea că democrația este baza demagogiei și tiraniei. Cine și-ar dori să fie tratat de un medic iresponsabil? Să vă educați copiii de la profesori iresponsabili? Care comandant va câștiga o bătălie comandând ofițeri și soldați iresponsabili.
Astfel, artiștii care nu știau că există simțul responsabilității, al destinului și al chemării și că există voința de a implementa așa cum trebuie, nu sunt capabili să creeze o adevărată cultură spirituală și să-și aducă contribuția utilă la cauza reînnoirii creative. și aprofundarea viitoarei culturi și civilizații spirituale. Iar cei care înțeleg ei înșiși acest lucru își vor asuma responsabilitatea de a le explica altora. Și noi, poporul rus, înțelegem că aceasta este ceea ce este cel mai important în renașterea Patriei noastre.
Introducere
Capitolul I. Problemele Rusiei și tradițiile culturale ale Rusiei de peste hotare 17
1.1. Locul lui I.A. Ilyin în filosofia culturii diasporei ruse 17
1.2. Emigrarea ca parte a tradiției culturale a Rusiei 33
1.3. Probleme cheie ale conceptului cultural al lui I.A. Ilyin: Ortodoxia, spiritualitatea, „contemplarea din inimă” 53
1.4. Ideea rusă în lucrările lui Ilyin 74
1.5. Fenomenul sufletului rus după Ilyin 86
Capitolul II. Probleme morale ale culturii ruse: căutări religioase și etice ale lui I.A. Ilyin 106
2.1. Idei de ortodoxie în cartea „Axiomele experienței religioase” 106
2.2. Binele și răul ca principalele categorii ale conceptului moral al lui I.A. Ilyin (în polemici cu L.N. Tolstoi) 120
2.3. Concept moral și filozofic de înțelegere a sensului vieții 139
Capitolul III. I.A. Ilyin despre căile de renaștere națională și statală a Rusiei 162
3.1. Autodeterminarea națională a poporului rus 162
3.2. Filosofia dreptului I.A. Ilyina 177
3.3. Tradițiile naționale ale culturii ruse în educație și educație 188
Capitolul IV. Probleme cu caracter național rus în estetică și critică literară de I.A. Ilyin 204
4.1. Principiul artei ca criteriu în analiza materialului literar 204
4.2. Literatura rusă ca modalitate de înțelegere a spiritului poporului, „ideea rusă”. ("Despre întuneric și iluminare. Cartea criticii de artă. Bunin - Remizov - Shmelev") 215
Capitolul V Cultura modernă și criza spirituală a secolului XX 229
5.1. Cultura spirituală și lumea comunicării interpersonale 229
5.2. Tipuri de comunicare verbală și non-verbală în conceptele filozofice ale secolului XX 243
5.3. Cultura și criza spirituală a secolului al XX-lea 256
Concluzia 268
Literatura 275
Introducere în lucrare
Relevanța cercetării. La începutul secolului al XXI-lea, saturată de fenomene sociale, economice, politice și care rezultă de criză în sfera spirituală, gândirea filozofică internă acordă o importanță tot mai mare dezvoltării problemelor culturale. În acest sens, este firesc ca cercetătorii moderni să se îndrepte către moștenirea creativă a reprezentanților gândirii filosofice și culturale ruse, să studieze și să înțeleagă înțelegerea lor asupra culturii și a problemelor sale principale. Dintre filozofii religioși ruși, I.A. Ilyin (1883-1954) se remarcă prin originalitatea sa în abordarea problemelor filozofiei culturii și a conceptualizării ei teoretice și culturale.
Ideile conceptului de cultură rusă, formulate de el în urmă cu mai bine de jumătate de secol, sunt actuale astăzi. Ele sunt atât de interes teoretic și sunt deosebit de semnificative pentru o persoană în perioada de criză spirituală de la începutul secolului al XXI-lea. Relevanța ideilor I.A Ilyin, analiza sa asupra esenței și proprietăților crizei spirituale a secolului al XX-lea. este că nu numai că au văzut semnele cele mai semnificative ale manifestării sale: lipsa de credință, devalorizarea valorilor spirituale și morale tradiționale; ruptura spirituala cu trecutul; lipsa decenței, conștiinței, stimei de sine; ștergând criteriile binelui și răului, dar s-a dovedit și că căile de ieșire din criză sunt în plan cultural prin abordarea fundamentelor valorice ale vieții umane în societate.
Cu toate acestea, alături de cele mai studiate aspecte ale filozofiei I.A. Ilyin, există probleme pe care cercetătorii nu le-au ridicat aproape niciodată, deși par foarte importante pentru înțelegerea problemelor culturii ruse. În special, acestea sunt ideile filozofului despre mecanismul de influență a culturii asupra lumii spirituale a individului, despre căile de ieșire din criza spirituală în combinație cu problema generală a culturii creștine, cultura spirituală a poporului rus, religiozitatea lor. .
Întrebările fundamentale puse de filosof indică principalele probleme ale formării experienței religioase în secolul XXI. Ei necesită o analiză detaliată, deoarece fără înțelegerea lor, nicio reformă fundamentală în Rusia nu are sens, deoarece nu sunt capabili să influențeze esența interioară a oamenilor, sufletele lor. Relevanța studiului conceptului religios și filozofic al culturii ruse de către I.A.Ilyin se datorează și faptului că integrarea Rusiei în comunitatea mondială duce la o orientare către cultura occidentală, la idealizarea experienței religioase a Occidentului. și solicită formarea unei noi religiozități antropocentrice, care contrazice tradițiile culturale rusești și deschide calea către diverse mișcări religioase netradiționale. Astfel, o analiză a conceptului lui I.A. Ilyin va contribui la înțelegerea proceselor moderne, ne va permite să stabilim modalități de contracarare a fenomenelor de criză, să evaluăm rolul forțelor spirituale în dezvoltarea societății și necesitatea unei abordări holistice a soluționării problemelor culturale. .
Gradul de dezvoltare științifică a problemei.
O analiză a conceptului de cultură rusă de către I.A. Ilyin și a fenomenelor strâns legate între ele care stau la baza acestuia, care determină unicitatea națională și istorică a culturii ruse, nu ar fi completă fără a o compara cu ideile altor filozofi ruși, de exemplu, N.A. Berdyaeva, N.Ya. Danilevsky, L.P. Karsavina, I.V. Kireevsky, N.I. Kostomarova, K.N. Leontieva, B.S. Solovyova, T.P. Fedotova, pr. P.A. Florensky, A.S. Hhomyakova.
Dezvăluirea principalelor direcții ale conceptului religios și filosofic al culturii ruse a lui Ilyin a fost facilitată de cercetările interne (B.S. Bible, N.A. Belik, Yu.V. Bromley, P.S. Gurevich, M.S. Kagan, T.F. Kuznetsova, A.F. Losev, Y. M. Lotmanary, E. M. , V. M. Mezhuev, Y. M. Reznik, A. A. Pelipenko, V. S. Stepin, E. V. Sokolov, I. G. Yakovenko) și gânditori străini (M. Weber, X. Ortega y Gasset, P.A. Sorokin, I. Huizinga, O. Spengler, K. Jaspers) care au considerat problemele filozofice generale ale culturii.
Activitatea culturologilor școlii din Rostov - V.E. - a avut o influență semnificativă asupra dezvoltării temei. Davidovich, G.V. Dracha, A.N. Erygina, Yu.A. Zhdanova, T.P. Matyash, E.E. Nesmeyanova, E.Ya. Rezhabek, legat de soluționarea problemelor științelor naturale, antropologia teologică filozofică, existența existențială a omului, spiritualitatea sa.
De o importanță nu mică sunt lucrările care definesc problemele, conținutul și trăsăturile distinctive ale filozofiei religioase ruse (N.O. Lossky, V.V. Zenkovsky, N.P. Poltoratsky), (P.P. Gaidenko, A.A. Galaktionov, A.V. Gulyga, I.I. Evlampiev, A.A. Ermichev, A.V. A.A. Korolkov, M.A. Maslin, T.P. Matyash, N.F. Nikandrov, S.A. Nijnikov, L.I. Novikova, V.Sh. Sabirov, I.N. Sizemskaya, S.S. Khoruzhy). În studierea problemelor culturii ruse, este necesar să evidențiem lucrările cercetătorilor autohtoni moderni care, în diferite etape istorice, au analizat originalitatea, specificul și trăsăturile dominante ale dezvoltării culturii ruse (D.K. Zelenin, V.K. Kantor, I.V. Kondakov, E.N. Nekrasova, A.M.Panchenko, A.V.Yudin, A.L.Yurganov).
Ideile lui I.A. Ilyin au fost reflectate în cărți în principal de reprezentanți ai diasporei ruse. În perioada sovietică în Rusia, lucrările lui I.A. Ilyin nu au fost studiate, ca și lucrările altor autori emigranți. Era puțin cunoscut în patria sa și abia în 1993 a început publicarea lucrărilor sale cu comentarii. Publicația s-a extins apoi la 30 de volume, inclusiv perioada puțin studiată din Berlin a operei lui Ilyin (Editura Rusă de Carte).
În 2001, a apărut mai târziu proiectul de internet „Ivan Ilyin” (www.iliin.ru.) - forumul „Moștenirea lui Ivan Ilyin și modernitatea” (consiliu de redacție: A.A. Korolkov, V.B. Isakov, Yu L. T. Lisitsa, D. B. Tsygankov, Philip T. Greer (SUA), A. E. Klimov (SUA). Pe lângă cea mai bună lucrare despre Il Ilyin a lui N. P. Poltoratsky („Ivan Aleksandrovich Ilyin: Viața, lucrări, viziunea asupra lumii”), este necesar să remarcăm studiile lui I.I. Evlampiev , Yu.T. Lisitsa, A.A. Korolkov, M.A. Maslin. Ei dezvăluie și analizează diverse direcții ale moștenirii creatoare a filosofului. I.I. Evlampiev analizează în detaliu conexiunile interne conceptul filozofic al lui Ilyin cu filosofia lui Hegel, precum și Heidegger, Nietzsche, Fichte, Stirner În comentariile lui Yu. T. Lisitsa sunt prezentate nu numai caracteristicile generale ale operei lui Ilyin, ci și propria sa poziție, care diferă de abordarea lui I. I. Evlampiev în studiul filozofiei religioase, morale a lui Ilyin, ca precum și conceptul estetic al filosofului.În lucrările lui A.A. Korolkov, stilul și metoda de filosofare a lui Ilyin, trăsăturile viziunii sale asupra lumii („filozofia spirituală”) sunt cel mai clar indicate. Filosofia lui I.A. Ilyin este cel mai pe deplin sistematizată în lucrările lui M.A. Maslin, reflectând specificul și scopul cunoașterii filozofice, filosofia religiei, etica, estetica, antropologia și filosofia socială. Formatul publicațiilor enumerate, volumul și concizia prezentării, determină direcțiile pentru studiul în continuare al filosofiei lui Ilyin.
De o importanță deosebită pentru rezolvarea problemei sunt publicațiile despre I.A. Ilyin V.I. Belova, V.Kh. Bolotkova, N.K. Gavryushina, V.I. Kuraeva, Yu. Linnik, B.N. Lyubimova, I.N. Smirnova, A.G. Spirkina, Yu.S. Sokhryakova, D.B. Tsygankov, precum și lucrările filozofilor străini V. Offermans, H. Damm, K. Schlegel, M. Tamke, F. Greer.
Trebuie remarcat faptul că evaluările parțial tendențioase ale creativității lui I.A. Ilyin sunt asociate cu participarea sa la viața politică, precum și cu apelul cercetătorilor nu atât pentru latura conceptuală a predării sale, cât pentru opiniile sale specifice asupra problemelor sociale actuale. IN ABSENTA. Ilyin este menționat cu diverse ocazii: ca reprezentant al mișcării comuniste (A.I. Podberezkin), în legătură cu apartenența sa ideologică la mișcările naționale fasciste (O.D. Volkogonova); și tot în legătură cu fenomenul moralizării (O.S. Soina), se încadrează chiar printre curentul „solidarismului personalist” (V.A. Senderov), iar uneori este numit „cal troian autohton” (G.B. Gavrish).
O analiză a studiilor dedicate operei acestui filozof a arătat că acestea examinează anumite domenii ale filosofiei lui I.A. Ilyin. Este necesar de remarcat interesul deosebit al cercetătorilor pentru problemele de stat, filozofia politică și socială a lui I.A. Ilyin: problema statului și structurii politice a Rusiei (Gusev V.A., Zernov I.N., Zolina M.B., Ilyin A.Yu., Menyailo L.N., Postnikov K.R., Rensh M.A., Sharonov D.I., Fomin A.A.), problema rezistenței răului prin forță (Demidova E.V., Krylova N.V., Lukyanov E. Sysuev A.D., Tsvyk V.A.), trăsături ale filosofiei sociale I.Aul.Ilakin I.B., Kovalevskaya M.G., Tsygankov D.B.). Este evident că în ultimii ani, munca desfășurată în domeniul sferei socio-politice a fost o prioritate în studiul filozofiei lui Ilyin, ceea ce nu se poate spune despre filosofia culturii. În mod clar nu există suficiente lucrări în care subiectul de studiu ar fi direcțiile principale ale filosofiei sale a culturii, cu excepția lucrării lui A.G. Lavrov, care a luat în considerare specificul abordării gânditorului asupra filosofiei culturii (1997), precum și lucrarea lui D.P.Erisov, care atinge parțial această problemă în studiul filosofiei religioase de I.A.Ilyin (1997). Acest lucru se datorează parțial condiției perioadei de timp, când necesitatea unei analize mai detaliate a unei zone cu adevărat puțin studiate a moștenirii filozofice a lui Ilyin - filosofia sa a culturii - a devenit evidentă. Prin urmare, cercetătorii și-au stabilit sarcini adecvate: să arate semnificația filosofiei culturii a lui I.A. Ilyin, să introducă în circulația științifică o serie de lucrări filozofice și culturale care nu fuseseră studiate anterior etc. În ciuda faptului că lucrările indicate au adus o anumită contribuție la studiul filosofiei culturii lui I.A. Ilyin, pare necesar să luăm în considerare conceptul religios și filosofic al culturii ruse a lui Ilyin pe baza unei abordări sistematice, care implică o analiză cuprinzătoare a tuturor direcții și concepte principale, ținând cont de realitățile socioculturale moderne.
Scopul studiului este o analiză sistematică a conceptului religios și filozofic al culturii ruse de către I.A. Ilyin, inclusiv diferitele sale aspecte.
Atingerea acestui obiectiv presupune rezolvarea următoarelor sarcini:
Determinați unicitatea conceptului cultural al filosofului;
Să urmărească evoluția ideii sale de cultură națională din punctul de vedere al abordării sistemice;
Arată ce semnificație are „ideea rusă” a lui I.A. Ilyin pentru Rusia modernă;
Analizați particularitățile opiniilor religioase ale lui Ilyin (în contextul problemelor crizei spirituale);
Luați în considerare principalele prevederi ale teoriei rezistenței la rău prin forță;
Să studiez conceptul moral al lui I.A. Ilyin de a înțelege sensul vieții;
Oferiți o analiză a ideilor științei juridice și de stat ale lui I.A. Ilyin în contextul problemelor culturale rusești;
Corelați ideile principale ale sistemului pedagogic al lui I.A. Ilyin cu stabilirea obiectivelor moderne în sistemul educațional din Rusia;
Analizați fundamentele de bază ale criticii literare a lui I.A. Ilyin, legătura lor cu orientarea ortodoxă a filosofului;
Determinați modalități de depășire a crizei spirituale în stadiul actual pe baza conceptului religios și filosofic al culturii ruse I.A. Ilyina.
Obiectul studiului este analiza filozofiei culturii a lui I.A. Ilyin
Subiectul studiului este conceptul religios și filozofic al culturii ruse de I.A.Ilyin.Baza teoretică și metodologică a studiului.
Baza metodologică a lucrării a fost formată din concepte culturale, filozofice și istorice ale culturii ruse, prin prisma cărora autorul disertației a examinat prevederile teoretice ale conceptului de I.A. Ilyin ca parte a culturii spirituale a Rusiei.
Cercetarea se bazează pe principiile fundamentale ale cunoașterii și înțelegerii fenomenelor sociale: sistematicitatea, complexitatea, unitatea istoricului și logicului. Lucrarea folosește o metodă comparativă, precum și analiza de sistem, metode de analogie, reconstruirea concepțiilor filosofice ale gânditorilor pe baza analizei textelor acestora etc. Se implementează o abordare interdisciplinară, cu accent pe studiul culturii ca fenomen multidimensional. , permițând luarea în considerare cât mai completă și cuprinzătoare a fenomenelor sale (Voronkova L .P., Markaryan E.S., Kagan M.S., Reznik Yu.M., Pelipenko A.A., Yakovenko I.G.).
Baza metodologică a cercetării disertației o constituie lucrările filozofilor ruși N.A. Berdyaev, V.V. Zenkovsky, L.P. Karsavin, N.O. Lossky, N.S. Trubetskoy, S.L. Frank, G.V. Florovsky O.P.Florensky. Aceste lucrări, precum și prevederile și concluziile autorilor ruși moderni M.A. Maslina, V.I. Kuraeva, A.F. Za-maleeva, A.A. Ermicheva, G.Ya. Tarle, E.P. Chelyshev, R.M. Shakhovsky au fost folosiți pentru a forma o abordare holistică a studiului fenomenului diasporei ruse post-octombrie și a determina rolul și locul I.A. în aceasta. Ilyina.
Ipoteza principală a studiului. O ipoteză teoretico-cognitivă care trebuie dovedită este afirmația că conceptul lui I.A. Ilyin despre cultura rusă reprezintă un studiu holistic, sistematic al problemelor fundamentale ale culturii ruse, ajutând la determinarea căilor de ieșire din criza spirituală.
Noutatea științifică a cercetării se exprimă în următoarele prevederi:
Au fost identificate prevederile cheie ale conceptului religios și filozofic al culturii ruse ale lui I.A. Ilyin, precum și trăsăturile sale caracteristice;
Sunt identificate problemele centrale ale conceptului cultural al lui I.A. Ilyin și principalele sale constante („credință”, „contemplare din inimă”);
S-a stabilit că prevederile „ideei rusești” a lui Ilyin formulate de I.A. Ilyin pot servi drept una dintre opțiunile pentru o idee națională pentru Rusia modernă;
Se arată că, conform concepției lui Ilyin, Ortodoxia este baza fundamentală a culturii ruse, fără de care își pierde sensul;
Se ajunge la concluzia că ideile lui I.A. Ilyin despre violență și non-violență ca măsură a responsabilității umane pentru transformarea vieții pe principii umane sunt relevante pentru umanitate în secolul XXI;
S-a stabilit că conceptul filozofului despre sensul vieții este un sistem pe trei niveluri care reflectă complexitatea înțelegerii sale (arta de a trăi, contemplare sinceră, dovezi spirituale);
Se dovedește că ideile teoretice ale gânditorului despre structura de stat a Rusiei și formarea conștiinței juridice, fiind predictive în esență, sunt solicitate de timp;
Se arată că ideile principale ale conceptului religios și filozofic al lui I.A. Ilyin sunt relevante pentru sistemul modern de învățământ din Rusia;
S-a stabilit că la baza criticii literare a lui I.A. Ilyin este criteriul percepției ortodoxe asupra metodei și compoziției spirituale a operei;
Au fost identificate căile de ieșire din criza spirituală, condiționate de conceptul de cultură al I.A. Ilyina;
Se depun spre apărare următoarele dispoziții:
1. Conceptul lui Ilyin despre cultura rusă este organic (în analiza diferitelor straturi ale lumii culturii, ideea culturii creative este pe primul loc, care servește ca principiu unificator al tuturor părților conceptului), relevant (din moment ce determină căile de dezvoltare a culturii ruse, bazate pe experiența spirituală a individului și a oamenilor din ierarhia semnificațiilor existenței umane), deschise (lips de elitism, accesibil, deoarece descrie o persoană în toate sferele existenței sale zilnice și spațiu de locuit). Include o analiză a unicității experienței religioase ruse, a fundamentelor morale și etice ale societății și ale omului și a problemelor culturii artistice sau „ideea creativă a Rusiei”, statul de drept în Rusia, educația și educația. .
2. Conceptele cheie în conceptul religios și moral al lui I.A. Ilyin sunt conceptele de „cultură creștină”, „spirit” și „spiritualitate”, „obiectivitate”, „contemplare din inimă”, care formează baza sa conceptuală și se completează reciproc, servind drept bază metodologică și caracterizând orientarea morală a conceptului, ele ne permit să luăm în considerare dinamica dezvoltării renașterii spirituale și naționale a culturii ruse.
3. În conceptul I.A. Ilyin, conceptul de „cultură” este de natură religioasă și morală și se identifică cu cultura creștină ortodoxă, care, în combinație cu experiența spirituală unică rusă, este fundamentală în dezvoltarea societății ruse. Un loc aparte îl ocupă problema conștientizării culturale bazate pe „contemplarea din inimă” și înțelegerea senzorială a lumii. Trăsăturile culturii ruse pe care le-a stabilit (ortodoxia rusă, spiritualitatea, simțul dreptății, precum și caracterul național) fac posibilă dezvăluirea în continuare a potențialului spiritual al Rusiei.
4. Conceptul lui I.A. Ilyin contribuie la o analiză mai completă a culturii ruse, dezvăluirea fundamentelor sale de bază ascunse în spatele învelișului verbal și simbolic. Potrivit lui I.A. Ilyin, dezvoltarea culturii ruse este determinată de unicitatea istoriei sale, a credinței, a caracterului național, cu rolul dominant al unicității experienței spirituale. Pe baza unicității și originalității sale, conceptul cultural al filosofului nu numai că actualizează cronologia istoriei Rusiei în contextul culturii spirituale, ci se concentrează și pe trăsături precum experiența religioasă, conștiința juridică, comunicarea, educația și creșterea.
5. I.A. Ilyin, luând în considerare premisele materiale (teritoriu, climă, pământ) și spirituale (credință, suflet rusesc, caracter național) în unitate inextricabilă și interacțiune reală, formulează propria sa versiune a ideii rusești, face aprecieri originale și postulează un număr a direcţiilor de dezvoltare a acestuia . Ideea rusă în interpretarea sa ne permite să urmărim cel mai clar legătura dintre particularul național și universal în viața poporului rus pe fundalul formării tradițiilor culturii ruse, în special a fundamentelor sale morale și religioase. Abordarea lui Ilyin poate deveni una dintre opțiunile pentru determinarea bazei ideologice în procesul de revigorare a identității naționale în Rusia, deoarece Centrul de formare a sensului al construcțiilor sale filozofice sunt ideile de cultură.
6. O analiză a problemelor morale ale culturii ruse și a manifestărilor sale de criză, combinând un studiu detaliat al fundamentelor stării spirituale a unei persoane, experiențele sale subiective, adoptate de I.A.Ilyin, dovedește în mod convingător că un apel la spiritualitate, care conferă culturii umane cea mai mare valoare, servește ca o condiție indispensabilă pentru construirea viitorului Rusiei. Având în vedere spiritualitatea lumii interioare și modurile de viață ale individului, precum și fundamentele eterne ale existenței spirituale, I.A. Ilyin arată necesitatea lor în viața reală. În conceptul său, ele se concretizează în anumite forme de viață spirituală (dragoste, conștiință, patrie, neam), hrănite din credința venită din inimă și din minte; iubire spirituală, pe baza căreia se înțeleg și se înțeleg valorile morale ale „actului de conștiinciozitate”, scopul cel mai înalt al familiei, conceptele de „patrie” și „națiune”.
7. Conceptul lui I.A. Ilyin despre statul de drept combină organic conceptele de statalitate și conștiință juridică. Punând problema naturii guvernării și a esenței conștiinței juridice, filosoful identifică drept condiții principale garantarea libertății personale a unei persoane și a autonomiei sale spirituale. El consideră că forma de stat nu este implementarea unei structuri pur juridice, nu este stabilită printr-o decizie conștient-volitivă universală, ci crește în unitatea specifică a „etniei și peisajului” cu conștiința juridică irațional-istoric a națiunii. . Prin urmare, contururile formei de stat din textele lui Ilyin sunt foarte specific legate de „pământ și sânge”, iar conștiința juridică este considerată la nivelul preferințelor asociate cu temperamentul național și contemplarea ereditar-istoric a ideilor de putere și dreptate.
8. Conceptul pedagogic al I.A. Ilyina se bazează pe principiile spiritualității ortodoxe și se bazează pe principiile pedagogiei morale, care presupun renașterea „independenței religioase” pe baza „contemplării din inimă” și renașterea stimei de sine. El a legat strâns problema educației cu obiectivitatea spirituală, care dă vieții un sens religios și duce la o stare specială - căutare, responsabilitate, slujire. Prezentând educația ca un fel de iluminare a unei persoane prin cultură, filozoful a adus o contribuție semnificativă la teoriile moderne ale educației.
9. Înțelegerea sensului vieții este prezentată de Ilyin într-un material unic care conține bazele „construcției spirituale” a unei persoane a templului său individual, înrădăcinarea sa în experiența senzorio-spirituală a intuiției conștiincioase și a regulilor morale și etice. Vorbind ca filozof religios și scriitor spiritual, el demonstrează o viziune deosebită asupra lumii și fundamentează necesitatea unei munci personale complexe pentru a transforma fundamentele interne și condițiile externe ale vieții, îndreptate spre perfecționare și spiritualizare.
10. I.A.Ilyin, după ce a pus bazele criticii literare obiective și a formulat criteriile creativității artistice, a fundamentat legea existenței umane - baza de trei a tuturor sferelor vieții creativității umane (compoziția verbală, figurativă, spiritual-obiectivă) , definind problema artei ca fiind căutarea „cuvântului spiritual despre circumstanțe spirituale”. Principalele prevederi ale conceptului estetic al lui Ilyin, conform cărora rădăcinile artei autentice au întotdeauna un caracter spiritual și religios, sunt confirmate în analiza operei literare a clasicilor secolului, unite de sarcina de a studia experiența națională. Considerând că Ortodoxia este o sursă religioasă, iar cultura națională este conținutul semantic al „noii” idei rusești, filozoful îmbină analiza estetică a creativității artistice cu analiza spirituală și religioasă. Aici, elementul trei al existenței umane, desemnat de filosof ca o condiție indispensabilă existenței omului pe pământ (cultură, religie, stat, societate), își găsește aplicare practică în analiza subiectului artistic al fiecăruia dintre scriitori.
11. I.A. Ilyin, înaintea altora, a fost capabil să sesizeze tendințele care stau la baza care determină dezvoltarea unei crize culturale și pierderea spiritualității în viața oamenilor. Având în vedere evoluția culturii ruse în contextul crizei spirituale a umanității din secolul al XX-lea, filosoful ajunge la concluzii importante care contribuie la o analiză adecvată a fenomenelor socioculturale moderne din punctul de vedere al contracarării proceselor distructive, precum și al căutării modalități de depășire a crizei culturii, conștientizarea rolului forțelor spirituale în dezvoltarea societății și necesitatea unei abordări holistice a soluționării acestora.
Semnificația practică a studiului. Analiza cuprinsă în disertație din punctul de vedere al abordării sistemice a conceptului religios și filozofic al culturii ruse a lui I.A. Ilyin ne permite să prezentăm holistic problemele culturii moderne ruse, inclusiv direcția și trăsăturile crizei spirituale.
Rezultatele cercetării disertației pot servi drept bază pentru crearea unor cursuri integrale conceptual în studii culturale, filozofie, estetică, cursuri speciale în universități și alte instituții de învățământ, deoarece o analiză cuprinzătoare a conceptului cultural al lui I.A. Ilyin în semantică generală. și domeniul ideologic al filozofiei religioase ruse face posibilă formarea de programe interdisciplinare.
Aprobarea rezultatelor cercetării. Diversele sale aspecte sunt reflectate în monografii, articole, precum și în discursuri la conferințe științifice și practice la diferite niveluri (regional, rusesc, internațional). Rezultatele studiului au fost utilizate în cursurile de predare oferite studenților Universității Pedagogice de Stat din Rostov (2002-2003). Disertația a fost discutată la o întâlnire comună a departamentului de științe sociale și umane a Instituției Științifice de Stat „Centrul Științific de Învățământ Superior din Caucazul de Nord” și a Departamentului de Filosofie și Studii Culturale a Universității Pedagogice de Stat Rostov.
Structura disertației este determinată de logica soluționării secvențiale a principalelor probleme de cercetare și constă dintr-o introducere, cinci capitole, 16 paragrafe, o concluzie și o listă de referințe din 395 de surse. Volumul total de lucru este de 303 pp.
Locul lui I.A. Ilyin în filosofia culturii diasporei ruse
Situația socioculturală modernă se caracterizează printr-o căutare a unor noi valori și o apel la potențialul filosofic al trecutului. În ciuda studiului și analizei active a moștenirii culturale și filozofice ruse, opera filozofului religios, scriitorului spiritual, criticului literar și juristului Ivan Aleksandrovich Ilyin nu este încă pe deplin apreciată.
Lucrările sale autobiografice și filozofice vorbesc despre el ca un filosof versatil și o personalitate versatilă. Contemporanii l-au evaluat diferit pe Ivan Aleksandrovich Ilyin, calitățile sale personale și manifestările de caracter, pozițiile morale, politice și civice. Deci, prințul A.D. Obolensky credea că „Gândul lui Ilyin nu este mai lung decât nasul unei vrăbii”. F. Stepun a numit discursurile publice ale lui Ilyin „nebunia religioasă a unui suflet necredincios” și uneori a fost clasificat pe nedrept drept „occidentalizator”. Cu toate acestea, descrierea figurativă a personalității filosofului dată de P.B. Struve, respinge afirmațiile de mai sus: "I.A. Ilyin este un fenomen interesant și major în istoria educației ruse. Din punct de vedere formal, este avocat, este în esență un filosof, adică un gânditor, iar în formă, este un orator uimitor. sau retor în sensul străvechi bun acest cuvânt.... Cultura rusă nu a produs niciodată pe nimeni ca el. Și va intra în istoria ei cu chipul său, deosebit și inimitabil, cu talentul său original, puternic și ascuțit. În toate sensurile ."
În studiile moderne care examinează opera lui I.A. Ilyin, se evidențiază mai multe direcții: 1) o analiză detaliată și critică a filozofiei lui Ilyin, ținând cont de straturile, credințele și concepțiile greșite care au predominat în acea eră istorică (Yu.T. Lisitsa, I.I. Evlampiev). , I.V. Kondakov, A.A. Korolkov, M.A. Maslin, V.I. Kuraev, D.B. Tsygankov etc.); 2) evaluare prea generală, declarativă, a muncii sale. Pe fondul superlativelor și al caracteristicilor exagerate, Ilyin pare a fi liderul mișcării naționale, iar ideile sale - baza pentru renașterea conceptelor de mult uitate („marele” filozof rus, a cărui operă seamănă cu „titanii Renaștere”, „cel mai profund interpret al esenței civilizației ruse”, „vestitorul ideii ruse”, „vestitorul implementării sistematice a educației naționale a cetățenilor”; 3) recunoașterea de către autoritate a reprezentanților naționalismului rus modern de o varietate de „culori” politice - de la maro la alb.” Astfel, conform lui O.D. Volkogonova, lucrarea lui I. Ilyin „a scris o nouă pagină în teoria naționalismului rus”. Referindu-se la presupusa „exaltare excesivă a lui Ilyin” oameni”, ajunge ea la concluzia neașteptată că naționalismul lui Ilyin este „acela familiar, care pune în contrast națiunea cuiva cu ceilalți, iertând-o pentru ceea ce este învinuit altor popoare, idealizând caracteristicile și trăsăturile națiunii sale etc”.
Ultimele două direcții sunt unite de o trăsătură - din moștenirea creativă a lui Ilyin o poziție este „smulsă”, nesemnificativă în esența și conținutul ei și considerată în afara contextului orientării generale a filozofiei sale, exploatată fără milă în implementarea propriilor obiective. În general, această abordare se caracterizează printr-un apel nu atât la latura conceptuală și metodologică a filozofiei lui Ilyin, cât la puncte de vedere specifice asupra problemelor socio-politice actuale. Astfel, publicațiile în care personalitatea și poziția științifică a lui Ilyin sunt prezentate fragmentar, distorsionat și cu dovezi insuficiente, necesită din nou întoarcerea la personalitatea filosofului și caracterizarea în termeni generali a trăsăturilor operei sale. Să începem cu faptul că justificarea lui Ilyin a subiectului filosofiei, iar pentru el aceasta este o știință care crește din experiența spirituală a omului, unde nici argumentele logice, nici justificările teoretice nu pot crea condiții pentru înțelegerea ființei și apariția experienței existențiale. , provoacă în continuare controverse în ceea ce privește evaluarea opiniilor sale filozofice. De regulă, în multe lucrări, începând cu V.V. Zenkovsky, care îl prezintă pe Ilyin ca „urmându-l cu ascultare pe Hegel”, terminând cu articole din publicațiile moderne de referință, opiniile sale sunt cel mai adesea caracterizate ca hegelianism, îmbogățit cu ideile celei mai recente filozofii germane. Această idee predomină în majoritatea celorlalte publicații de referință, unde Ilyin este caracterizat, în primul rând, ca un reprezentant al „neo-hegelianismului rus” sau ca un „filozof religios neo-hegelian rus”.
Informații mai detaliate pot fi găsite în dicționarul enciclopedic filosofic modern, care acoperă aspectele juridice ale lucrării științifice a lui Ilyin și cercetările sale în problemele administrației publice și reglementării în sistemele totalitare. Dar doctrina dovezilor (despre formarea experienței spirituale a unei persoane), care combină probleme de epistemologie, etică, estetică, experiență religioasă și este esențială pentru Ilyin, a fost definită de unii autori drept „calea sa neo-hegeliană către dovezi”. Abia relativ recent, o analiză a doctrinei dovezilor a fost prezentată destul de complet de o echipă de autori condusă de M.A. Maslin.
Se pare că multe domenii importante ale activității filosofului în domeniul reînvierii culturii spirituale a Rusiei nu au fost reflectate în mod corespunzător în Cel mai nou dicționar filozofic. Cele de mai sus nu se aplică filozofului, avocatului, criticului literar și publicistului I.A. Ilyin, ale cărui lucrări se disting prin prezentare imaginativă, profundă, relevanță, indiferent de momentul scrierii lor, precum și o serie de declarații făcute în momente diferite în discursul său.
Să citam doar câteva dintre aceste judecăți importante: „unul dintre cei mai integranți gânditori ruși” (A.A. Korolkov), „un creștin ortodox, dotat din punct de vedere religios și, cel mai important, un om al bisericii” (Yu.T. Lisitsa), „ un filozof al ideilor volitive” (V.I. Kuraev). N.N. Poltoratsky, autorul unor lucrări profunde despre Ilyin, a subliniat că el ocupă un loc special în galaxia gânditorilor ruși care au creat filosofia religioasă rusă modernă. El l-a clasificat pe Ilyin în categoria oamenilor cu adevărat aleși, profesori, ideologici spiritual și întregi. Poltoratsky a avut dreptate subliniind că Ilyin nu se încadrează în tradiția de împerechere caracteristică filosofiei ruse a secolului XX: profesor-elev și continuitate inerentă școlii științifice (N. Berdyaev și L. Shestov; P. Struve și S. Frank). , etc.). Conform justei observații a lui B.N. Lyubimov, pe acest fundal, figura lui I.A. Ilyin stă singură. Cu toate acestea, faptul că principalele lucrări ale lui Ilyin au fost publicate, mai întâi în străinătate, apoi în Rusia, indică venirea unui timp în care meritele lor devin evidente, precum și faptul că atât generațiile actuale, cât și cele viitoare au ceva de învățat de la Ilyin.
Idei de ortodoxie în cartea „Axiomele experienței religioase”
Unul dintre domeniile fundamentale de cercetare ale lui I.A. Ilyin este filosofia religiei. Lucrările sale științifice în acest domeniu se remarcă prin originalitate, originalitate, înțelegere profundă și dezvoltarea ideilor Ortodoxiei. Indiferent de subiectul pe care l-a discutat, abordarea sa generală a problemei a manifestat întotdeauna direct sau indirect o perspectivă religioasă și filozofică („Calea reînnoirii spirituale”, „Calea către dovezi”, „Inima cântătoare. O carte a contemplațiilor liniștite”, „ Despre rezistența la rău prin forță” și etc.).
„Credință”, „credință” - filozoful a subliniat aceste concepte, observând că însăși limba rusă dă ideii de „credință” două semnificații diferite: unul conectează credința cu nevoia de a crede, iar celălalt cu nevoia de a crede. . Toți oamenii cred, dar în moduri diferite: conștient sau inconștient, răuvoitor sau binevoitor, puternic sau slab. Puteți crede în previziuni astrologice, vise, ghicire și știință. Toți ateii, fără excepție, cred. „Numai că ei nu cred în Dumnezeu, ca sursă a întregii perfecțiuni spirituale, ci în „împrejurări părăsite de Dumnezeu...” pământești... „Dar nu toată lumea crede: căci credința presupune ca o persoană să se agațe cu sufletul său ( inimă, voință și fapte) la ceea ce merită cu adevărat credință, ceea ce este dat oamenilor în experiența spirituală, ceea ce le deschide o anumită cale către „mântuire” (în cuvintele lui Teofan Reclusul).
Fundamentând motivele apariției religiozității, Ilyin identifică mai multe tipuri de motive. După părerea lui, cineva crede pentru că vrea ceva și în timp ce el vrea; altul - pentru că se gândește la ceva și înțelege ceva; al treilea – simte o nevoie urgentă de a depăși frica dintre moarte și viață; al patrulea - pentru că el percepe suprasensibil lumea și, în lumina acesteia, își rezolvă problemele; al cincilea - pentru că credința extinde granițele înguste și rigide ale lui ca persoană; al șaselea – pentru că credința, dimpotrivă, întărește și închide structura lui personală. Reflectând la faptul că credința poate separa oamenii și credința poate uni, filozoful își oferă în cele din urmă propriul concept, în care „credința”, în primul rând, este o experiență de viață holistică, în al doilea rând, acționează ca un fel de viziune asupra lumii și, cel mai important, , ca sistem de acţiuni.
Concluzia făcută de Ilyin este logică deoarece Este evident că credința îți permite să arăți unei persoane drumul său, să-i determini atitudinea față de sine, față de oameni, față de natură și față de tot ceea ce este important în viață. La urma urmei, cei mai mulți dintre noi nu suntem deloc indiferenți dacă o persoană crede în ceea ce este vulgar, urât și dezbinător sau dacă crede în ceea ce este semnificativ și unificator din punct de vedere spiritual. Prin urmare, potrivit lui Ilyin, a crede este mult mai mult decât a-l recunoaște ca adevăr. Această formulare a problemei înțelegerii și dobândirii credinței în contextul culturii ruse este de mare importanță pentru luarea în considerare a principalelor sale constante.
În acest sens, pare important ca Ilyin să ia în considerare întrebările eterne ale credinței, fundamentele și căile sale de formare, precum și manifestările credinței iraționale, emoționale, inimii în tradiția religioasă rusă. În aproape toate lucrările sale - articole mici, eseuri sau lucrări voluminoase - abordează problemele sufletului, religiei, spiritualității, folosind orice ocazie pentru a-și arăta locul și semnificația deosebită în viața umană, și scrie destul de convingător despre criza religioasă. Numind-o o criză a lipsei de Dumnezeu, filozoful observă că acest proces de criză este caracterizat de necredința militantă și de creșterea lipsei de Dumnezeu. Acest lucru poate fi pe deplin atribuit timpului nostru, când înțelegerea esenței culturii spirituale se pierde și prevalează valorile false, ceea ce este cu adevărat important este înlocuit de zonele de divertisment ale industriei culturii de masă; atunci când religiozitatea naturală a unei persoane este respinsă din surse spirituale adevărate. Caracterizând tabloul general al modernității, pr. P. Florensky scrie: „Oamenii sunt creștini după nume, în cel mai bun caz prin credințele și faptele lor, dar, de fapt, par a fi lipsiți de puterea pe care o dă credința”.
Ilyin explică „slăbiciunea” religioasă a omului, având în vedere cauzele imediate ale crizei religioase, pregătite de evoluția medievală a minții și voinței și care a izbucnit în secolele XVIII-XIX. El numește unul dintre motivele crizei triumful rațiunii asupra inspirației, experiența exterioară asupra experienței interne. Al doilea motiv constă în faptul că omenirea a zdruncinat bazele spirituale ale existenței sale, a înecat puterea de a crea religie a spiritului - contemplare sinceră și, ca urmare, inima culturii se stinge, viața devine fără scop, oamenii devin „slabi în bine” și „puternici în rău”. Al treilea motiv al crizei religiozității constă în amploarea sa și direct în învățătura creștinismului.
Descriind consecințele crizei, Ilyin a determinat latura de fond a problemei de care Rusia se va ocupa în viitor: împărțirea în cultură a bisericii și a religioșilor, introducerea spiritului religios-ortodox într-un nou național-secular. cultura si civilizatia national-seculara. Această diferență între ecleziastic și religios și ecleziastic din Rusia națională, după filozof, s-a realizat timp de două secole după Petru, deoarece Biserica și religiozitatea nu sunt același lucru. Având în vedere căile de ieșire din criza religioasă, filosoful leagă atenția cu problema generală a culturii creștine, cultura spirituală a poporului rus, religiozitatea acestuia, deoarece este principiul fundamental viu al adevăratei culturi, deoarece aduce daruri omului, fără de care acesta din urmă își pierde sensul și devine pur și simplu irealizabil (sentimente de realizare, sarcină, chemare și responsabilitate).
Autodeterminarea națională a poporului rus
Înțelegerea filozofică a problemei autodeterminării naționale a poporului rus în lucrările lui Ilyin se concentrează pe definirea particularului național și a universalului în strânsă legătură cu caracteristicile istorice ale culturii ruse. Subiectul cercetării sale a fost acela de a determina baza etnografică, istorică a culturii naționale, caracteristicile gândirii naționale, structura psihologică a poporului rus și conștientizarea de sine națională. Analizând această problemă, este recomandabil să acordăm atenție la două puncte importante care se determină reciproc în conceptul lui Ilyin: primul este asociat cu complexitățile și trăsăturile istorice ale creării statului rus, al doilea - cu formarea pe acest fundal a naționalității. conștientizarea de sine a poporului rus, caracterul său național.
Pe baza ideii din gândirea lui Hegel că cultura națională nu poate fi la un nivel înalt dacă nu a creat o imagine religios-metafizică independentă a lumii, Ilyin susține că experiența spirituală și contemplarea filosofică constituie esența vieții naționale. Comparând logica dezvoltării esenței umane universale și vocația poporului, el formulează principiul principal al dezvoltării sale culturale și istorice. Concluziile sale relevă o teză importantă care compară o persoană anume, care reprezintă o individualitate, și un popor, care exprimă și unicitatea, manifestată în forme caracteristice național.
Fiind un susținător convins al integrității Rusiei, I.A. Ilyin se concentrează pe dezvoltarea principiilor spirituale și morale ale statului, unitatea valorilor poporului rus: apropierea de Dumnezeu, credința în puterea spirituală a poporului, cultura pe care au creat-o. El a subliniat în mod repetat că Rusia este un singur organism viu: geografic, strategic, religios, lingvistic, cultural, juridic, de stat, economic și antropologic, iar dezmembrarea sa poate duce la prăbușire generală și ruinare.
Mulți cercetători, indiferent de atitudinea lor față de moștenirea filozofică a lui I.A. Ilyin, au fost forțați să-și recunoască capacitatea vizionară în ceea ce privește viitoarea structură națională a Rusiei (A.A. Korolkov, Yu.I. Sokhryakov, V.I. Kuraev, F. Greer) . Avertismentele lui Ilyin s-au dovedit a fi profetice. În articolele sale, el a avertizat despre dificultățile cu care se va confrunta Rusia în sfera națională, despre pericolul transformării fostei URSS în „Balcani”. Cu mulți ani înainte de incident, filozoful a prevăzut că condițiile de viață în noile state formate ca urmare a mișcărilor separatiste nu vor fi mai bune, ci mai rele decât în „Rusia imperială”; multe dintre ele vor deveni sateliți ai puterilor străine, ca urmare, în câțiva ani s-ar confrunta cu sclavia străină în loc de unificarea întregii Rusii.
Avertismentele despre defalcarea unui singur stat în naționalisme fragmentate și posibila dominație a idealurilor democrației occidentale îl plasează pe Ilyin printre gânditorii care au predeterminat necesitatea de a considera națiunea nu numai din punctul de vedere al unui purtător etnic, ci și din poziţia societăţii civile, care poartă în conceptul său principiile spirituale şi morale ale statului. Modernitatea ideilor sale este subliniată și de Yu.I. Sokhryakov, care a remarcat că argumentele filozofului despre sistemul politic federal sunt relevante pentru Rusia modernă de câțiva ani. Este imposibil să nu recunoaștem claritatea și relevanța gândurilor lui Ilyin, care servesc drept punct de plecare și bază teoretică pentru concluziile politice în structura națională-stată a Rusiei, în definirea conceptului de „interese naționale”.
Unul dintre cercetătorii străini ai lucrării lui I.A. Ilyin a scris că renașterea interesului față de el în Rusia modernă a început tocmai odată cu publicarea unor lucrări pe tema națională: cititorii au fost uimiți de coincidența prognozelor de acum patruzeci de ani și a proceselor reale din fosta URSS. Deși modelul lui Ilyin de viitoare statalitate rusă este uneori de natură conservator-utopică, mai ales în ceea ce privește descrierea tipului ideal de stat de drept (monarhie autocratică), în care o putere puternică ar coexista armonios cu recunoașterea libertății individuale, a creativității sociale și spirituale. ale poporului, unele dintre prevederile sale sunt de interes, fie doar pentru că astăzi la nivel de stat există o percepție negativă a ideilor liberale și a reformelor democratice. Recent, mai ales în timpul alegerilor, rușii și-au demonstrat angajamentul față de ideea unui stat puternic. În acest sens, este de interes poziția lui I.A.Ilyin, care prevede modalități specifice de transformări economice și politice în Rusia, legate direct de întărirea statului.
Să analizăm pe scurt modalitățile de formare și consolidare a structurii statale propuse de Ilyin în cadrul conceptului cultural pe care l-a dezvoltat. El credea că forma republicană din Rusia nu se poate stabili în circumstanțe normale și a apărut numai în perioadele de tulburări și revoluții, iar dacă a fost menținută o perioadă de timp, atunci numai sub forma unei dictaturi teroriste dure. Așa se explică, din punctul său de vedere, modul de viață în Rusia care s-a dezvoltat începând cu 1917. Convingerea necesității în Rusia a unei forme monarhice de guvernare a modelului rusesc, bazată pe credința ortodoxă, caracteristicile rusului conștiința și atitudinile inimii contemplative, a devenit nucleul conceptului cultural I.A. Ilyina.
În acest sens, nu se poate să nu remarcă viziunea specială a filosofului asupra problemelor principiilor spirituale și morale ale statului și modalităților de construire a unei Rusii reînnoite spiritual. Problemele legate de problemele autodeterminării naționale sunt analizate de Ilyin în contextul tradițiilor culturii creștine: istoria, caracteristicile caracterului național rus, conștiința juridică, viziunea asupra lumii, care a determinat în cea mai mare măsură fața Rusiei, aspectul său istoric și spiritual. Abordarea culturală a lui Ilyin se bazează pe o analiză profundă a dezvoltării istoriei ruse, a identității naționale a culturii ruse, a particularităților formării caracterului poporului rus și a manifestării sale în destinul istoric comun, unde se acordă un rol special. la unitatea factorilor și condițiilor teritoriale, climatice, geopolitice. Acesta este exact ceea ce este luat în considerare de mulți cercetători moderni atunci când determină fundamentele teoretice și metodologice ale transformărilor socioculturale și guvernamentale din Rusia, natura și tendințele acestora.
Principiul artei ca criteriu în analiza materialului literar
În lucrarea sa „Fundamentals of Art. About Perfect in Art”, Ilyin și-a conturat conceptul estetic, conform căruia originile artei adevărate au întotdeauna un caracter spiritual și religios. În cadrul acestui concept, el definește criteriul artistic și stabilește bazele criticii literare, care au rădăcini subiect-fenomenologice.
Trebuie remarcat faptul că literatura și filosofia rusă, reflectând tendințele de dezvoltare a culturii și esteticii ruse, au conectat conceptele de moralitate și artă. La mijlocul secolului al XIX-lea - începutul secolului al XX-lea, potrivit cercetătorilor, critica a ajuns în prim-plan în cultura rusă, pentru care literatura nu a fost doar subiectul reflecției literare, ci și al vieții sociale și politice. V.S. Solovyov a caracterizat reacțiile literare ale timpului său drept „extreme opuse”, „artă de dragul artei”.
Ilyin a numit acest fenomen „păcatele” criticii literare rusești, atunci când o operă de artă este măsurată după „standarde non-artistice” (partid, revoluționar, monarhic, liberal, confesionar etc.), complet străină de artă. Din punctul de vedere al lui Ilyin, critica literară rusă de la sfârșitul secolului al XIX-lea - începutul secolului al XX-lea. a fost la un nivel care poate fi numit referință istorică și literară sau analiză pedantică formală, sau impresionism amator, care în termeni literari este destul de talentat, dar estetic lipsit de formă și oarbă reflectare spirituală a conținutului vieții. „Arta are propria sa dimensiune”, scrie Ilyin, denotând propria sa poziție de critic de artă, „dimensiunea profunzimii spirituale și a structurii artistice”. Formularea lui Ilyin și dezvoltarea ulterioară a problemei artistice în artă au reflectat în mod adecvat tendințele și nevoile generale ale culturii ruse.
Unul dintre aspectele pozitive în confruntarea dintre critica literară și literatură a fost identificarea uneia dintre zonele controversate în discuția dintre reprezentanții criticii estetice și ai criticii reale - definiția artei. „Arta, forma artistică a unei opere de artă, caracteristicile generice ale artei”, descrie I.V. Kondakov din punctul de vedere al realiștilor, „toate acestea au fost interpretate ca un „aspect” opțional al operei, „frumuseți” suplimentare „ atașat” acestuia, complet aleatoriu și străin de conținut.” . Ca și cum ar răspunde la întrebări controversate puse de scriitorii și criticii de la sfârșitul secolului al XIX-lea, Ilyin a susținut că critica de artă nu poate demonstra încântare sau indignare sau să povesti „în propriile tale cuvinte” ceea ce a creat artistul. În primul rând, este o descompunere analitică a formei unei opere.
I.A. Bunin, care a vorbit negativ despre criticii esteți care descompun și împart viața din punctul de vedere al literaturii, credea și că, în general, puțini oameni sunt capabili să înțeleagă și să aprecieze un astfel de fenomen precum arta. Dar această întrebare a fost pusă cel mai acut de Ilyin pentru că în opinia sa, tocmai această întrebare cea mai dificilă este decisivă pentru toată arta, dar și pentru cultură. Luând în considerare subiectul desemnat, credea el, nu numai problema criteriului este explorată și dezvoltată, ci și lucruri mai profunde și mai serioase - problema compoziției de bază a artei, vocația, scopul și puterea ei.
El credea că critica ar putea oferi o acoperire profundă din punct de vedere estetic și spiritual a moștenirii creatoare a artistului doar atunci când ar putea identifica patru componente într-o operă de artă: act, materie, imagine și obiect. Conținutul lor este pe deplin dezvăluit în conceptul estetic al filosofului, care necesită clarificare. Astfel, Yu.T. Lisitsa, analizând diverse mișcări filozofice, ajunge la concluzia că estetica lui Ilyin are o natură complet diferită de cea a altor filozofi. Având în vedere influența dogmei trinității, care a fost interpretată de filozofi în termeni de Bine, Adevăr și Frumusețe, iar lumea și omul au fost înțelese ca reflectarea ei (Adevărul a fost dezvăluit, Binele a fost făcut, Frumusețea a fost creată), Lisitsa atrage interesante paralele între conținutul semantic al conceptelor estetice (simbolic-moderniste) ale lui V. Solovyov și conceptul lui Ilyin (subiect-fenomenologic), denotă principalele proprietăți ale conceptului acestuia din urmă: obiectivitatea și religiozitatea. De acord cu abordarea sa, credem că conceptul estetic al lui Ilyin este religios și este cât mai aproape de Dumnezeu în explicarea procesului de creativitate, semnificație spirituală și dovezi.
Ne vom concentra atenția asupra analizei unor astfel de concepte ale conceptului estetic al lui Ilyin precum „artistica”, „act artistic”, „obiect artistic”, care în același timp sunt suporturi semantice în analiza artistică a unei opere de artă. Fundamentând principiile artistice, el pornește de la conceptul de evidență spirituală pe care a formulat-o și consideră că orice fenomen și stare este plină de sens spiritual, conține un obiect spiritual, a cărui înțelegere permite obținerea „evidentității” în dezvăluirea sa. .
Definițiile enumerate mai sus pot fi găsite în lucrarea lui Ilyin „Sensul religios al filosofiei. Trei discursuri. 1914 - 1923”. În ea, numind filosofia „activitate spirituală”, definindu-i principalele sarcini și subiectul științific, gânditorul, așa cum spune, conturează câmpul semantic și terminologic al „fundamentelor artistice” și al „subiectului artistic”. Care este legătura dintre cele două lucrări indicate mai sus și premisa lor ideologică generală? În primul rând, la punctul central - principalul în justificarea activității cognitive, creatoare a artistului-creator și filosof, diferit ca orientare, dar comun ca scop și sens. În formularea concluziilor sale, el se bazează pe conceptul de evidență spirituală pe care l-a dezvoltat, care sintetizează tradițiile raționaliste și fenomenologice și filosofia vieții.
O analiză a două lucrări din punctul de vedere al determinării structurii lor logice și al fundamentării prevederilor centrale ale conceptului de evidență spirituală arată că componentele sale structurale servesc drept bază pentru construirea conceptelor etice și estetice, identificând fundamentele și principiile artistice. Să enumerăm paralelele semantice: „dovezi științifice” în filosofie și „dovezi spirituale” în estetică și critică literară; dizolvarea subiectului în subiect și dizolvarea subiectului în subiect. Ilyin numește „ființa vie” a filozofului însuși un instrument de cunoaștere filosofică, iar experiența spirituală a artistului ca obiect estetic. În formarea unei astfel de experiențe, este important să existe un „centru viu al conținuturilor spirituale”, la fel de controlabil precum centrul unui obiect estetic, care are trasee centripete și centrifuge care leagă sufletul artistului cu privitorul. Ilyin în orice: în determinarea scopului filozofiei sau a criteriului perfecțiunii artistice, este important să înțelegem sensul spiritual. Tocmai asta ar trebui să caute gândirea filozofică în conținutul oricărui fenomen - nu manifestarea lui simbolică (vizibilă, audibilă, corporală etc.), ci spirituală. Și în raport cu un obiect artistic, pentru care imaginile estetice (senzuale și insensibile etc.) servesc drept semn, în opinia sa, este necesară o căutare a conținutului spiritual.
Ideea de iubire propusă de L.N. Tolstoi și adepții săi suferă, însă, nu numai de trăsăturile de plăcere, lipsă de voință, sentimentalism, egocentrism și antisocialitate. Descrie și afirmă ca stare ideală un sentiment care este, într-un anumit sens, nespiritual și anti-spiritual; iar această trăsătură a iubirii sentimentale este poate de cea mai mare importanţă pentru problema rezistenţei la rău.
După cum sa arătat deja mai sus, întreaga viziune asupra lumii a lui L. N. Tolstoi a fost crescută de el din experiența morală, care a înlocuit sau înlocuit toate celelalte surse de spiritualitate ale unei persoane, devalorizându-le sau eliminându-le complet.
Astfel, experiența morală înlocuiește experiența religioasă și îi ia locul. Morala este mai presus decât religia; ea judecă tot conținutul religios după criteriul său și afirmă limitele experienței sale ca fiind obligatorii pentru religie. Toată profunzimea percepției religioase, subiectul religios, misterul și simbolismul religios, toată bogăția religiei pozitive este trecută critic și sceptic prin îngustimea înfundată a experienței morale personale, pe jumătate oarbă, limitată și mulțumită de sine. Înarmat cu „simțul simplu” în toată sărăcia lui plată, moralistul trece prin și demontează dogmele și ritualurile bisericii creștine, respingând tot ceea ce i se pare ciudat și de neînțeles și luând fiecare considerație miope ca pe o manifestare a onestității critice și înţelepciune. Ideea că dimensiunea religioasă pătrunde, sfințește și adâncește întreaga cultură spirituală și că în acea măsură mintea filisteană cotidiană cu „sobrietatea” și prozaicitatea ei își pierde competența îi rămâne străină; căci nu vede că fiecare stare spirituală a unei persoane (și nu doar morală) îl pune în fața lui Dumnezeu, îi oferă o experiență vie, intrinsec valoroasă, de mister și revelație ascunsă în mister. Și, aparent nebănuind că ceea ce face este într-un sens profund o chestiune vulgară, bate joc de misterul și profunzimea inaccesibile pentru el și conferă viziunii sale raționale și morale asupra lumii caracterul de nihilism religios.
În mod similar, experiența morală își afirmă supremația în domeniul științei. Nevăzând valoarea intrinsecă spirituală a adevărului și măsurarea acestuia, moralistul se consideră judecătorul suprem al tot ceea ce face omul de știință: își judecă opera și obiectele, măsurând totul după măsura beneficiului moral și a prejudiciului moral, judecă, condamnă și o respinge ca pe o chestiune inactivă, goală și chiar depravată. Întreaga cultură științifică, întrucât nu servește sarcinilor moralității sentimentale și nu furnizează moralistului materialul de care „are nevoie”, este declarată o chestiune rea și dăunătoare, produs al curiozității lene, al vanității profesionale și al înșelăciunii. Munca mentală nu este deloc muncă, ci simulare și trăncăneală a unei persoane leneșe și viclene. Categoria valoroasă din punct de vedere spiritual a adevărului nu spune nimic experienței personale a lui Lev Tolstoi, iar acesta o respinge, neînțelegând că întreaga cultură spirituală este impregnată, cuprinsă și susținută de dimensiunea adevărului ca atare: căci, în realitate, fiecare spirituală starea unei persoane ascunde un anumit adevăr și poartă el are un fel de cunoștințe. Sunt legalizate și aici granițele experienței spirituale personale? Cunoașterea științifică este privită din punctul de vedere al utilitarismului moral, iar aceasta conferă întregii viziuni asupra lumii caracterul unui fel de nihilism științific.
Același utilitarism moral triumfă în raport cu art. Valoarea intrinsecă a viziunii artistice este respinsă, iar arta se transformă într-un mijloc care servește moralității și scopurilor morale. Arta este permisă dacă poartă o învățătură utilă din punct de vedere moral „disponibilă tuturor oamenilor din întreaga lume” și este respinsă ca produs al leneviei și o manifestare a desfrânării dacă nu o poartă sau dacă „învață” ceva nerecunoscut din punct de vedere moral. Fiecare operă de artă care nu vorbește despre experiența personală a unui utilitar moral este respinsă și ridiculizată, dar fiecare produs util din punct de vedere moral este aprobat și lăudat, adesea în ciuda inconsecvenței sale estetice. Mintea unui moralist trage în mod consecvent toate concluziile, arătându-și simplitatea și paradoxurile. Dimensiunea estetică devine distorsionată și dispare; puterea atotpătrunzătoare, rafinată și adâncitoare a viziunii artistice, menită nu să moralizeze, ci să vadă Divinul în imagini și să construiască forma spiritului uman, slăbește și se estompează, lăsând loc raționamentului moralizator.Moralistul caută să impună o natura îi este străină de artă și își pierde originalitatea, demnitatea și chemarea sa. El însuși vede acest lucru, îl recunoaște și îl pronunță sub forma unui anumit principiu și învățătură și, prin aceasta, dă întregii sale teorii o trăsătură a unui fel de nihilism estetic.
Și mai acută este negarea cu care moralistul abordează legea și statul. Necesitatea spirituală și funcția spirituală a conștiinței juridice îi scapă complet. Toată această sferă de experiență spirituală prețioasă, care hrănește sufletul, nu spune nimic despre bunăstarea lui personală; el vede aici doar cea mai superficială apariție a evenimentelor și acțiunilor; el califică această apariție drept „violență” brutală și caracterizează în mod arbitrar intențiile din spatele acestei „violențe” drept rele, răzbunătoare, egoiste și vicioase. Legea și statul nu numai că nu educă oamenii, dar dezvoltă în ei trăsături și înclinații proaste; Oamenii de stat răspund cu un rău organizat contemplativ și justificat ipocrit la „rarele încercări de violență” emanate de la „așa-zișii criminali, tâlhari și hoți” și alți frați nefericiți, căzuți. Simpatia moralistului sentimental este în întregime de partea acestor nenorociți, iar activitățile patrioților de stat sunt declarate „cea mai goală și, în același timp, dăunătoare activitate umană”. Firește, furia lui cade cu o forță deosebită asupra întregii sfere a compromisului spiritual la care este forțată puterea de stat și participarea personală la care este o povară responsabilă și onorabilă pentru cetățean: funcția de protecție, funcția de suprimare, funcția de instanță. , funcția de pedeapsă, funcția de săbie - revoltă profund sufletul sentimental și evocă în el cuvinte de dezgust și indignare stigmatizantă. De asemenea, este limpede că odată cu respingerea dreptului ca atare sunt respinse toate stabilimentele, relațiile și modurile de viață oficializate de lege: proprietatea pământului, moștenirea, banii, care „în sine sunt rău”, proces, serviciul militar. , proces și sentință - toate acestea sunt spălate de un flux de negare indignată, ridicol ironic, defăimare figurată. Toate acestea nu merită, în ochii unui moralist naiv care își etalează naivitatea, doar condamnare, respingere și rezistență pasivă persistentă. Concluzia inevitabilă din toată această respingere este, în cele din urmă, negarea patriei, existența ei, forma ei de stat și nevoia apărării ei. Fraternitatea morală îi cuprinde pe toți oamenii fără deosebire de rasă sau naționalitate, și cu atât mai mult indiferent de naționalitatea lor: fiecare merită compasiune frățească, dar nimeni nu merită „violență”; trebuie să dăm dușmanului care ia tot ceea ce el ia, trebuie să ne compătimească pentru el că nu are suficient de ai lui și să-l invităm să se reinstaleze și să trăiască împreună în dragoste și frățietate. Căci omul nu are nimic pe pământ care să merite apărat pentru viață și moarte, moarte și ucidere.
Moralistul sentimental nu vede și nu înțelege că legea este un atribut necesar și sacru al spiritului uman, că fiecare stare spirituală a unei persoane este o modificare a legii și a dreptății și că este imposibil să protejăm înflorirea spirituală a umanității. pe pământ fără o organizare socială obligatorie, în afara legii, curții și sabiei. Aici experiența sa spirituală personală este tăcută, iar sufletul plin de compasiune cade în mânie și indignare „profetică”. Și ca urmare a acestui fapt, învățătura lui se dovedește a fi un tip de nihilism legal, statal și patriotic.
Cu o asemenea abordare oarbă și naiv moralizatoare, întregul depozit uriaș al culturii spirituale se dovedește golit și comorile sale sunt aruncate, toată tensiunea spirituală creatoare a spiritului uman se dovedește a fi condamnată și interzisă. Privat din punct de vedere religios, ridiculizat și retrogradat; slăbit cognitiv și orbit; redus artistic și aservit; lipsit de drepturi, apărare și patrie, omul rămâne până la sfârșitul acestui ciclon anti-spiritual o creatură jalnică, cu o singură dimensiune morală, iar chemarea sa cea mai înaltă se dovedește a fi constrângerea de sine la milă sentimentală slabă de voință.Moralistul sentimental știe o singură dimensiune a perfecțiunii - morala; întreaga esență a spiritului, întreaga viață a spiritului se rezumă la auto-îmbunătățirea morală; iar orice realizare morală se rezumă pentru el la saturarea sufletului cu o compasiune jalnică. Și ca urmare a acestui fapt, întreaga înțelegere a omului, bine și rău, devine superficială, plată și nespirituală.
Dacă asimilăm acest punct de vedere și avem încredere în el, atunci se dovedește că omul nu este un spirit individual cu o relație vie cu Dumnezeul viu și personal, cu drepturi sacre de a participa la viața lumii create de Dumnezeu, cu un viziune de mister insensibil și frumusețe senzuală, cu studiul legii și înțelepciunea cunoașterii... Nu, toate acestea sunt respinse și stinse. O persoană este, pe de o parte, un subiect care suferă și, prin urmare, un obiect de milă și compasiune, pe de altă parte, este un subiect de milă și, în consecință, un obiect protejat de suferință. Întreaga viață a omenirii se rezumă la faptul că oamenii suferă și provoacă suferință unii altora, că oamenii uneori se compătimesc unul pentru celălalt, alteori nu le e milă unul pentru altul. Este bine când oamenii se milă unul de celălalt, nu se chinuiesc unii pe alții și se „unește”; Este rău când oamenii nu se milă unul de celălalt, se torturează și se despart. Cel mai înalt țel al umanității este să aibă milă și nu chin; cea mai înaltă perfecțiune disponibilă omului se rezumă la milă cuprinzătoare (să-mi pară rău pentru toată lumea, din tot sufletul); activitatea dreaptă constă în a proteja pe toată lumea de suferință, cel puțin cu prețul propriei suferințe și al vieții. Moralistul sentimental nu vede dincolo de asta, nu arată, nu învață, nu cheamă. Mai mult, el respinge și ridiculizează orice altceva.
În aceasta se dezvăluie în mod clar limitările și simplificarea înțelegerii vieții sale. Sentimentalismul său – această sensibilitate sporită și agravată, dar fără rost și cu voință slabă – răspunde extrem de ușor, rapid și tăios la orice nemulțumire umană, la suferința tuturor celorlalți; este rănită de el, se înfioară, este îngrozită și începe să viseze șchiopăt la eliminarea lui, la încetarea lui, la sfârșitul lui. Și toată „înțelepciunea” vieții se reduce la asta. Suferința este rea; este prima, ascunsă axiomă a acestei înțelepciuni, din care derivă orice altceva. Dacă suferința este rea, atunci a provoca suferință (violență!) este rău. Dimpotrivă, absența suferinței este bună, iar simpatia pentru suferința altora este virtute. Aceasta determină soarta problemei noastre principale: în lupta împotriva suferinței, este permisă provocarea unei noi suferințe, înmulțindu-i și complicându-i volumul și compoziția generală? Răspunsul este clar: nu are rost să arunci Peleonul pe Ossa... „Satana nu poate fi alungat de „Satana”, „neadevărul” nu poate fi curățat de „neadevăr”, „răul” nu poate fi învins de „rău” , „murdăria” nu poate fi spălată de „murdărie”. Și acest răspuns este doar consecvent: dacă suferința este într-adevăr rea, atunci cine va fi de acord să-i mărească volumul, străduindu-se să reducă acest volum? Sau - cine va fi de acord să intre pe „calea diavolului” pentru a nu intra în ea?...
Aceasta dezvăluie baza fundamentală a moralității sentimentale: ea se află opusă hedonismului spiritual.
Cu toate acestea, în realitate, omul cu natura sa, cu pulsiunile, abilitățile și sarcinile sale este astfel structurat încât să îi fie cel mai ușor să-și satisfacă nevoile și plăcerile, iar cel mai greu pentru el este voința de perfecțiune spirituală, eforturile. care conduce la ea și realizarea acesteia. O persoană este întotdeauna atrasă în jos, spre plăceri, și mai ales către plăcerile senzuale, și rareori este atrasă în sus, spre perfect, viziunea și creația sa. Calea în sus este dezvăluită unei persoane și i se dă, dar este dată numai în suferință și numai datorită suferinței. Căci esența suferinței constă, în primul rând, în faptul că pentru o persoană calea de coborâre către plăcerile inferioare este închisă sau inaccesibilă. Această închidere a căii inferioare nu înseamnă încă realizare spirituală, ci este prima și principala condiție pentru ascensiune. Nu orice suferință, nu orice persoană și nu întotdeauna, înalță și spiritualizează, căci aici sunt necesare o anumită direcție corectă a sufletului suferind și o anumită pricepere interioară. Dar fiecare mișcare și realizare cu adevărat spirituală crește din suferință, veche sau nouă, de scurtă durată sau de lungă durată, uitată sau de neuitat. Numai acea parte, doar acea putere a sufletului, care nu a găsit plăcere și liniște în călătoria primitivă, pământească, urcă la Dumnezeu; numai unul care nu trăise satisfacțiile prea omenești, care nu se bucura de ele, ci suferea și se rușina și era îngrozit de apropierea lor. Suferința este prețul spiritualității și limita pentru animalitate; aceasta este marginea plăcerii neglijente care captivează și seduce o persoană; este sursa voinței și a spiritului, începutul purificării și al viziunii, baza caracterului și a înțelepciunii. Prin urmare, înțelepciunea vieții nu constă în a fugi de suferință ca de un rău imaginar, ci în a o accepta ca pe un dar și în gaj, în a o folosi și a obține inspirație prin ea. Această acceptare trebuie făcută nu numai pentru sine și pentru sine, ci și pentru ceilalți. Nu înseamnă că o persoană se va chinui în mod deliberat pe sine și pe vecinii săi; dar înseamnă că o persoană va învinge frica de suferință, va înceta să mai vadă răul în ea și nu se va strădui să o oprească cu orice preț. Mai mult, el va găsi în sine hotărârea și puterea de a provoca suferință asupra lui însuși și aproapelui său - în măsura celei mai înalte necesități spirituale, având grijă de un singur lucru, pentru ca această suferință să nu strice puterea evidenței spirituale și spirituale. iubire într-o persoană. Căci spiritul este mai mare decât sufletul, iar suferința este prețul spiritualității.
Tocmai înaintea acestei legi tragice a ființei umane, moralistul sentimental s-a oprit, s-a înfiorat și nu a acceptat-o. Nu a acceptat un asemenea preț pentru spiritualizare și și-a închis ochii la tragedia de bază a omului. El a experimentat suferința ca un rău și a respins-o. Conform acestei respingeri, el a început să caute calea către plăcerea interioară și a găsit-o în intoxicarea milei; A început să-i pară milă pentru toți cei care suferă și a considerat cel mai înalt lucru ca fiind neaplicarea de suferință altora. Și mai departe, el a respins nu numai calea suferinței, ci și scopul însuși al ascensiunii suferinde: spiritul. Sentimentalismul lui s-a revărsat în hedonism și l-a condus la anti-spiritualitate. Întreaga vistierie spirituală, toată lucrarea spirituală a umanității a fost condamnată și respinsă, astfel încât oamenii să nu sufere și să nu se „ jignească” unii pe alții - de dragul singurei și cele mai înalte realizări: bucuria universală a milei reciproce universale.
Acest hedonism sentimental ne învață că nu există nimic mai înalt în lume de dragul căruia oamenii ar trebui să sufere ei înșiși și să impună suferință aproapelui. Întreaga sarcină este ca fiecare să-și transforme în interior suferința în compasiune și, astfel, să-și deschidă calea către cea mai înaltă plăcere. Nu există nicăieri și nu este nevoie să mergi mai sus decât asta. Acest lucru nu poate fi realizat „violent” și, prin urmare, „violența”, deoarece crește inutil suferința oamenilor, este condamnată necondiționat. Dar aceasta înseamnă și că nihilismul spiritual este un produs al hedonismului sentimental; doctrina nerezistenței la rău prin violență este o concluzie consistentă din ambele.
Toate acestea pot fi exprimate astfel: moralitatea lui L. N. Tolstoi vede în ideea de bine un element de iubire și nu vede elementul de spirit. Prin urmare, ea afirmă ca cea mai înaltă valoare iubirea nespirituală și anti-spirituală, care se dovedește a fi milă de voință slabă, sentimentală și trage după sine toate cele mai înalte valori ale vieții la nivelul sufletului elementar, instinctiv. În consecință, moralitatea lui L.N. Tolstoi vede în ideea răului un element de ură și nu vede un element de anti-spiritualitate. Prin urmare, ea vede cel mai grav păcat în vrăjmășie sau în manifestările sale exterioare, condamnă separarea corectă din punct de vedere spiritual a celor care nu fac răul de cei răi și nu observă că ea însăși include în „idealul” ei trăsătura răului real - anti-spiritualitatea. Drept urmare, întreaga doctrină a binelui și a răului se dovedește a fi distorsionată și insuportabilă. „Bine” apare într-o imagine superficială și plată, autosuficientă din punct de vedere hedonist, moartă din punct de vedere spiritual și idilic din punct de vedere sentimental. „Răul” apare într-o imagine relativ inofensivă (violență exterioară), ușor de depășit, lipsită de toxicitatea sa esențială și provocând în același timp o indignare nepotrivit exagerată, afectată în moralist. Întreaga distincție între bine și rău se dovedește a fi incorectă: stările și acțiunile nihiliste din punct de vedere spiritual, vulgare sentimental, cu voință slabă și iresponsabile din punct de vedere spiritual sunt clasificate drept virtuoase; dimpotrivă, actele de voință eroică, mânia profetică, suprimarea răului și pedepsirea ticălosului sunt clasate printre cele mai rușinoase și mai josnice manifestări ale omului. Și mai presus de toate acestea domnește neprihănirea rațiunii și naivitatea laicului raționant.
În mod firesc, odată cu respingerea spiritului și preferința decisivă pentru sufletul nespiritual, milostiv și bucuros, totul în viață este deplasat și depreciat. Ceea pentru care merită ca o persoană să trăiască pe pământ și să sufere dispare, iar ceea ce rămâne și se străduiește să ia locul a ceea ce a căzut se dovedește a nu merita să sufere și să moară.
De fapt, principiul spiritual din om este sursa și instrumentul revelației divine; oferă unei persoane ceva pentru care merită să trăiască, pentru care merită să se educe pe sine și pe alții, suportând suferința și ridicând poverile; iată o bijuterie pentru care merită să trăiești și pentru care merită să mori. Ea înțelege viața, suferința și moartea. Acest altar nu este doar mai mare decât individul, mai mare decât moralitatea personală și plăcerea personală: este mai mare decât orice agregat de oameni care l-au respins și s-au opus lui. Pentru ea, acest altar, determină principalul lucru, realul și sacru în om, în oameni, în umanitate. Și în slujirea ei o persoană găsește ultima și principala bază pentru constrângere și suprimare.
Odată cu căderea acestui altar, totul se reduce la o multitudine de oameni individuali, care acum se complac în „rănire” și „violență” reciproce, bucurându-se acum de compasiune reciprocă. Toți sunt atomi morali egali, iar printre ei nu există slujitori, nici organe ale sacrului, răspunzătoare față de acesta, autorizate de acesta, reprezentându-l și murind și pedepsesc pentru el. Nu există nici o biserică, paznicul revelației; nu există patrie, o vistierie vie a spiritului; nu există înțelepciune și ascensiune națională la ea; nu există frumusețe, eroism, onoare și tradiția lor vie; violența brută și vulgară este văzută acolo unde se întâmplă de fapt secretul viu al unității politice... Oamenii nu au ce să forțeze și să se educe unii pe alții. O persoană simte doar „resentimentul” personal și dorința de „răzbunare”; iar sarcina lui se rezumă la a nu se răzbuna, ci a „ierta” și „ai milă”; iar dacă reușește să-și iubească infractorii și să nu jignească pe nimeni, atunci sarcina vieții lui este rezolvată. Moralistul sentimental nu vede că a devastat spiritual sufletul uman și l-a cufundat într-o stare de orbire și vulgaritate. El nu înțelege că o persoană este semnificativă doar în măsura spiritualității sale și că în măsura lipsei sale de spiritualitate și anti-spiritualitate, o persoană este oarbă și vulgară. El nu vede că un suflet gol din punct de vedere spiritual, întorcându-se și râzând, devine un fenomen urât din punct de vedere religios, care merită nu milă duhovnicească, ci mânie și trezire. El nu înțelege că vulgaritatea altcuiva nu este mai bună decât a mea și nu merită dragoste, sprijin sau sacrificiu; că altruismul nu constă deloc în deservirea vulgarității altora doar pentru că este „străin”; că dragostea pentru aproapele este dragoste pentru spiritul său și spiritualitatea lui, și nu doar milă pentru animalitatea lui suferindă. El predică iubirea și nu observă că înjosește și seduce acest mare principiu, separându-l de spiritualitate. Căci „dragostea” unui hedonist sentimental și anti-spiritual nu vine de la spirit și nu de la duh, nu se pune nici pe sine, nici pe iubit înaintea feței lui Dumnezeu; aceasta nu este o întâlnire în divin, într-o experiență și viziune comună a Lui, în predare reciprocă, încurajare, educație, inspirație și în unirea a două arsuri spirituale. Nu, aceasta este relaxarea reciprocă în mila reciprocă a animalelor: aceasta este îngăduința cu voință slabă a unei persoane sentimentale, care se teme cel mai mult să nu provoace „necazuri” aproapelui său; Aceasta este o simpatie dulce, fără spinare, revărsată în mod egal atât asupra celor blânzi, cât și asupra ticălosului și le dăunează pe ambele. O astfel de compasiune antispirituală este nedemnă de om, de spiritul său și de chemarea lui, căci iubirea este umilitoare atât pentru iubit, cât și pentru iubit dacă nu este, cu toată tandrețea ei veselă, voința spirituală pentru desăvârșirea spirituală a iubitului.
Acesta este sensul și acestea sunt consecințele nihilismului sentimental prezentat de L.N.Tolstoi și adepții săi ca o revelație morală unică.
95. Srv. Interpretarea obișnuită a lui Tolstoi a „voinței lui Dumnezeu”. De exemplu, „Despre scopul științei și artei”, XI, 371; „Prefață la colecția...”, XI, 410; „Nu face”, XI, 613; „Ceasornicarul”, XI, 615, 616; „Ce este arta”, XIII, 330; „Legea violenței”, 138; „Religie și moralitate”, Х1П, 201-219. În ultima experiență, sensul vieții este redus în mod deosebit la religiozitate, iar religiozitatea la moralitate... Tolstoi exprimă complet inexact această legătură dintre religie și morală cu cuvintele: „moralitatea este deja inclusă, impliquee, în religie”. Pagină 211. Srv. „Ce este Arta”, XIII, 417 (deosebit de clar).
96. „O veche înțelepciune ale cărei minciuni au fost deja dezmințite.” „Nu face”, XI, 597; srv. despre „superstițiile sălbatice, idolatre” insuflate de biserică. „Împărăția lui Dumnezeu”, 28, 75; despre „hula fără sens a catehismelor bisericești”, ibid., 72; despre motivele de bază pentru care clerul face toate acestea, ibid., 15-16. Vezi mai ales Critica teologiei dogmatice.
97. Uneori, un standard religios pare să iasă în prim-plan, de exemplu, în „Science and Morality”, XIP, 197-219; dar aceasta este doar o aparență, pentru că „cerințele Voinței Superioare” (204-205) stabilite pentru cunoaștere sunt reduse în esență la porunci morale. În ceea ce privește arta, același lucru poate fi stabilit: vezi „Ce este arta”, XIII, 321, 381, 415, 454, 458.
98. Srv. „Despre scopul științei și artei”, XI, 344-345, 362; „Postfață la Sonata Kreutzer”, XII, 434; „Ce este arta”, XIII, 458; „Prefață la articolul lui Carpenter”, XIII, 484 etc.
99. „Studiul Talmudului științific, care corupe sufletul și trupul”, XI, 369; „prostii inutile”, XI, 593; srv. mai multe XI, 594, 596; "curiozitate inactivă" „Prefață la articolul lui Carpenter”, XIII, 484.
100. În măsura slujirii sale morale, știința primește milă, înrobită și aproape orbită, cf. „Despre scopul științei și artei”, XI, 341, 351, în special. 354-355.
101. Srv. „Despre scopul științei și artei”, XI, 327, 329, 336, 337, 340, 353,362; „La urma urmei, noi, preoții științei și artei, suntem cei mai ticăloși amăgitori, având mult mai puține drepturi asupra poziției noastre decât cei mai vicleni și depravați preoți”, 363; srv. „Trei pilde”, XIII, 187.
102. Srv. în basmul „Ivan nebunul” există o imagine a „diavolului bătrân” „lucind cu capul” în clopotniță. Capitolul XII.
103. Acest lucru este menționat în mod expres în „Prefața romanului lui Polenz”, XIII, 117, și în „Ce este arta”, XIII, 331.
104. Srv. „Ce este arta”, XSh, 423, 449; „Prefață la romanul lui Polenz”, XIII, 114.
105. Srv. „Despre scopul științei și al artei”, XI, 348-349, esp. 357;
„Prefață la colecție”, XI, 410.411; „Prefață la op. Maupassant”, ХШ, 88-89; „Ce este arta”, XIII 317.
106. „Despre scopul științei și artei”, XI, 362; „Ce este arta”, ХIII, 276, 278, 342 etc. Cf. condamnarea generală a muzicii, XIII, 430.
107. „Ce este arta”, ХШ, 382-383, 392-393, 405, 406-407; srv. în special caracterizarea monstruoasă a lui Pușkin, 427.
108. „Despre scopul științei și artei”, XI, 351; „Prefață la op. Maupassant”, ХШ, 88’89; srv. XSh, 117; „Ce este arta”, ХШ, 424 și urm.
109. De exemplu, întregul roman moralizator „Învierea”.
110. Srv. încearcă să înfățișeze întreaga profunzime nobilă a conștiinței juridice ca rezultat al „intimidării”, „mituirii”, „hipnotizării” și „stupefacției” și „brutalității” militare. „Împărăția lui Dumnezeu”, 71, 72 etc.; totul se rezumă la „autotăierea” persoanelor hipnotizate: pp. 81 și urm.
111. Srv. „Legea violenței”, 129-130.
112. „Legea violenței”, 139, 147.
113. Srv. „Cercul de lectură”, III, 13, 14 etc. Srv. special. „Împărăția lui Dumnezeu”, cap. V, VI, VII, X, XII.
114. „Legea violenței”, 139.
115. Comparați, de exemplu, „Învierea”, XTV, 345-346, 358 etc.
116. „Legea violenței”, 134. „Împărăția lui Dumnezeu”, 102, 115.
117. Srv. „Grab mare cât un ou de găină”, vol. XI. 170.
118. Srv. „Despre recensământul de la Moscova”, volumul XI, 224; „Deci, ce ar trebui să facem”, XI, 298.
119. Srv. special. „Împărăția lui Dumnezeu”, 68, 113-114 și capitolul XII.
120. Comparați: „lupta va rămâne întotdeauna o luptă, adică o activitate care exclude radical posibilitatea moralității creștine pe care o recunoaștem”. „Religie și moralitate”, XIII, 216-217.
121. Despre negarea patriotismului, vezi mai ales: „iubirea de patrie” este ceva „dezgustător și patetic”. „Care este credința mea”, p. 252; despre „superstiția sălbatică a patriotismului”. „Împărăția lui Dumnezeu”, p. 38, 72.
122. Srv. basmul „Ivan prostul”, cap. XI.
123. Srv. următoarea formulă de utilitarism spiritual-nihilist, demnă de orice materialist consistent și rezultată în întregime din hedonismul sentimental: „În această problemă” (în „lupta cu natura”) „o persoană, dacă o despărțim deja, primește satisfacție deplină de exigențele trupești și spirituale ale firii sale: hrănirea, îmbrăcămintea, îngrijirea de tine și de cei dragi este satisfacerea nevoilor trupești; a face același lucru pentru alți oameni este satisfacerea unei nevoi spirituale. Orice, orice altă activitate umană este legitimă doar atunci când are drept scop satisfacerea acestei nevoi umane primare, deoarece întreaga viață a unei persoane constă în satisfacerea acestei nevoi.” „Aceasta este prima și fără îndoială lege a lui Dumnezeu sau a naturii. „Despre scopul științei și artei”, XI, 371; srv. „Fragment dintr-o scrisoare privată...”, XI, 401: „slujirea oamenilor ca „chemarea fiecărei persoane”” „.
124. Srv. „Ceasornicarul”, XI, 616: „sensul... vieții este doar acela de a promova unirea oamenilor”, „a trăi” „îndrăgostit de frați”, la asta se rezumă „a face lucrarea lui Dumnezeu” ( 615).
125. „În Evanghelie, cu o grosolănie uimitoare, dar cu certitudine și claritate pentru toată lumea, se exprimă ideea că atitudinea oamenilor față de sărăcie și suferință umană este rădăcina, baza a tot”. Vezi „Despre recensământul de la Moscova”, vol. XI, p. 221.
126. „Legea violenței”, 55, 173-175; „Cercul de lectură”, I, 238-239, III, 220″. mier. „Foul”, vol. XI, 179; „Trei pilde”, XIII, 184.
127. Eseul timpuriu al lui Tolstoi „Suferința” încearcă să demonstreze beneficiile hedoniste (XI, 461), morale (XI, 462-471) și biologice (XI, 461, 469) ale suferinței, dar stabilește imediat că „toate plăcerile sunt cumpărate de suferința altor ființe” (461) și că lupta împotriva suferinței, eliberându-i pe alții de ea, este „singura lucrare de bucurie” (470).
În viitor se masoara exact ceea ce este pe cale să facă. Este exact ceea ce trebuie reținut atunci când citiți cuvintele Evangheliei. „Fiți desăvârșiți precum Tatăl vostru din ceruri este desăvârșit” (Matei 5.48). Cel care stă în fața lui Dumnezeu se măsoară și se evaluează pe sine după razele Divinității. Cel care stă în fața perfecțiunii se judecă pe sine după cel mai înalt criteriu pe care îl are la îndemâna omului. Viitorul se ridică primul uite persoana, atunci inima el și voi a lui; evocă în el altele noi gânduri, o nouă înțelegere a ta, a altor oameni și a întregului univers. Structura sufletului său, care până acum era ca o casă cu un etaj, este construită și înălțată. Ochiul lui începe să vadă noi „spații”, le asimilează și le aduce în viața lui. Sau poți spune: sufletul lui experimentează un fel de inspirație sacră. Inima lui percepe raze noi, cerești și învață să se bucure de ele, să le aștepte și să tremure de această așteptare. Voința lui învață să iasă din tot ceea ce este pur personal, meschin și vulgar și se concentrează pe ce este mai bun, pe cel mai bun obiectiv, pe perfect; ea învață să-și imagineze cel mai bine nu numai „de sus”, ci și „în față”; ea găsește în el o sarcină vitală pentru viitorul ei. Așa se trezește și se întărește într-o persoană. constiinta vie. Nu conștiința care reproșează că nu a făcut bine în trecut sau că a comis rău în trecut, ci conștiința, ca energie creativă, energia iubirii și voinței îndreptate înainte, în viitor, către realizările viitoare. Ea este cea care oferă unei persoane cea mai mare fericire de pe pământ, care este exprimată în cuvinte demnitate spirituală și chemare.
Demnitatea spirituală constă în faptul că persoana „viitoare” își afirmă viața acceptare Divin, dragoste la El şi loialitate către el. El primește razele Sale și aceste raze îi pătrund în suflet până în fund. El este impregnat de ei, parcă ar fi fost hrănit și însuflețit de ei, iar ei îi împărtășesc focul, lumina și căldura lor. În ele își găsește a lui fiind; astfel încât însăși ființa sau natura personalității sale este determinată și sfințită de ei. În adâncul sufletului său pare să se construiască templu, iar în acest templu sunt înfiinţate un altar şi un tron cu o lampă nestinsă. Și nu în sensul că acest templu, și tronul și lampa ar fi „accesibile” lui, ca unui „enoriaș” venit din afară, ci în sensul că acest templu este propria lui locuință, iar acest tron este al lui propriul altarși această lampă există propria sa ardere. Nu numai că „există o flacără în el”, dar el însuși se află în plinătatea ființei sale spirituale există această flacără.Și această flacără este principalul său lucru, pe care nu îl poate refuza, pe care îl prețuiește mai presus de toate „celelalte lucruri” ale sale și pe care nu le poate schimba. Și simțind acest lucru cu certitudine, începe să înțeleagă ce înseamnă „a te onora” (Pușkin!) și ce este stima de sine.
Aici este ascunsă ultima și necondiționată rădăcină responsabilitate spirituală, fără de care este demn ca o persoană să trăiască pe pământ și este imposibil să creeze o cultură spirituală.
Omul ca ființă liberă și matură răspunsuri pentru viața ta, pentru conținutul ei și pentru direcția ei. Este spiritual, natural și inevitabil. Spiritul este o forță vie, o energie care se simte că aleg, decide și acționează; iar acest sentiment de bine nu este o iluzie sau o înșelăciune. Secretul libertății, sau așa cum se spune de obicei „liberul arbitru”, este acela forța spiritului capabilă să se concentreze, să se întărească, să-și mărească puterea și să depășească dificultățile tale interne și obstacolele tale externe. Spiritul omului este „liber” nu în sensul că este „neafectat de nimic” sau că nu poartă nicio povară de „efecte” și „cauze”; dar în sensul că i s-a făcut un cadou auto-împuternicire, autoeliberare, pe care trebuie să le accepte şi în folosirea cărora trebuie să devină priceput şi întărit. Voința obișnuită a omului nu este altceva decât nevoie, atracție, pasiune sau încăpățânare. Dar vointa spirituala omul are un dar eliberează-te de toate influențele inacceptabile și respinse, atât interne, cât și externe. Spiritul uman este inerent acestui sentiment viu: „Aș fi putut acționa diferit în trecut” și, în consecință, „Pot alege, decide și duce decizia mea în prezent”. Repet: aceasta nu este o iluzie sau auto-amăgire, pentru asta puterea de auto-împuternicire cu adevărat inerente spiritului uman. Pentru cei neexperimentați și neexperimentați, poate părea că „nu știe cum” sau „nu știe cum să înceapă”; că el este „slab” și „neputincios”. Dar acest lucru i se va părea doar atâta timp cât își menține o atitudine „mentală” și nu „spirituală”. Pentru că sufletul unei persoane poate „să nu poată face lucruri spirituale” și să se simtă „slab și neajutorat din punct de vedere spiritual”; ea rămâne inevitabil „sub presiunea circumstanțelor” și „înclinațiilor”; Este firesc ca ea să ezite, să amâne, să nu îndrăznească, să caute scuze și să se refere la „mediul” care o „mâncă”. Dar pentru spirit toate acestea sunt nefirești, străine, ciudate și moarte. Există un spirit energie vie: tinde să nu întrebe despre priceperea lui, dar realiza a lui; nu pentru a face referire la „presiunea” pulsiunilor și circumstanțelor, ci pentru a le depăși cu acțiune vie. După cum a spus odată Carlyle: „Începe! Numai făcând asta vei face imposibilul posibil.”
Libertatea spiritului constă în faptul că nu este determinată de „înclinații” și „împrejurări”, ci el se defineste fie prin evaluarea înclinațiilor cuiva și modificarea circumstanțelor, fie prin extragerea de la sine decizii și realizări care contravin tuturor circumstanțelor și înclinațiilor. Nu există și nu poate fi libertate completă, totală, absolută; și nu se poate decât să se bucure că o persoană este lipsită de astfel de proprietăți și abilități. Căci este greu de imaginat ce fel de creatură de coșmar ar fi o persoană, capabilă să manifeste un fel de arbitrar metafizic în fiecare secundă, sortită unor proprietăți precum proastele maniere, neprevăzut în decizii și acțiuni, nebunie, capriciu haotic și capacitatea de a eșuează în orice moment într-un abis fără precedent al răului. Comunicarea cu astfel de oameni ar exclude orice încredere, orice educație, orice lege și ordine și orice participare la frumosul cosmos și la Împărăția lui Dumnezeu. Nu se poate decât să mulțumească lui Dumnezeu că o astfel de libertate nu este dată omului. De fapt, există libertate putere și artă o persoană să se determine pe sine și viața lui la spiritualitate conform lui viitoare la a lui vocaţieși a ta responsabilitate.
De aici capătă spiritul uman această încredere inconștientă, dar fermă: „Eu ar putea altfel, dar n-am făcut ce am putut”; sau eu trebuie sa era să facă cutare şi cutare act şi ar putea să o facă, dar nu a făcut-o”; și în consecință: „multe din prezentul și viitorul meu îmi sunt date ca fiind gata făcute și neschimbabile, dar cursul meu personal de acțiune depinde de Ale mele alegere și decizie și deci din partea mea vocații iar din a mea responsabilitate." Cu o asemenea bunăstare și înțelegere, fenomenul chemând conștiință și înfățișare reproșabil conștiința își primește deplina semnificație și semnificație. Chemările conștiinței extind la nesfârșit orizontul posibilităților umane, afirmând în fiecare dintre noi capacitatea de a găsi calea spre perfecțiune și de a o lua, de a reveni la ea după greșeli și căderi și de a contempla mereu distanța în care ne așteaptă această perfecțiune. Iar reproșurile de conștiință ne luminează acele greșeli și căderi pe care nu am putut să le evităm; Mai mult, ele par să ne indice exact de ce au avut loc aceste greșeli și căderi, ce eforturi specifice nu le-a făcut liberul nostru arbitru „atunci” pentru a evita abaterile și eșecurile și ce eforturi specifice trebuie depuse „acum” pentru a să ne întărim pentru viitor. Iar sensul practic al pocăinței și mărturisirii creștine „în duh” este tocmai acela de a reînvia în sufletul unei persoane un sentiment de anticipare, energia conștiinței, credința în chemarea cuiva, setea de libertate spirituală și simțul responsabilității... De aici este deja limpede ce mare semnificație „nemulțumirea sacră” a spiritului uman față de sine însuși, precum și autocondamnarea sobră, cinstită, sinceră de care „se îmbolnăvește” un suflet recuperat spiritual.
Filosofia experienței religioase în lucrările lui I.A. Ilyina
În ajunul aniversării morții filozofului rus Ivan Aleksandrovich Ilyin (21 decembrie 1954), profesorul Seminarului Teologic Tobolsk, ieromonah Varlaam (Gorokhov)îi dedică următoarea publicaţie.
Una dintre încercările de interpretare atee a religiei poate fi considerată dorința de a prezenta fenomenele religioase ca o anumită sumă de senzații subiective, fie ea a unui individ, a unui popor sau chiar a unei civilizații. Însuși scopul vieții religioase se dovedește a fi subiectiv și iluzoriu: „fiecare crede în a lui”.
Cu toate acestea, aici ar trebui să ținem cont de faptul că derivarea începutului religiei din experiența religioasă are o istorie lungă, și tocmai în rândul gânditorilor religioși. În special, pastorul, teologul și filozoful religios luteran F. Schleimacher (1768-1834) a explicat în „Discursuri despre religie” că baza religiozității este experiența internă a unei persoane, pe care o definește ca un sentiment de dependență absolută de circumstanțele lui. viață (mortalitate, vulnerabilitate, simțul dreptății etc.), dar de fapt, de la Creator. Un alt gânditor german R. Otto, autorul lucrării „The Sacred” (1917), care a primit un răspuns larg în studiile religioase din secolul al XX-lea, a arătat că sacrul evocă într-o persoană nu doar un sentiment de dependență, ci un experiența a ceva complet diferit, străin omului. Dumnezeu este Mysterium tremendum (Misterul care provoacă șoc), venerație sacră. Subiectul acestor lucrări germane de studii religioase, în care este cuprinsă experiența religioasă, este similar cu subiectul lucrării despre studiile religioase a remarcabilului nostru compatriot Ivan Aleksandrovich Ilyin.
Ivan Aleksandrovich Ilyin (1883-1954) - mare filozof rus, avocat, gânditor religios și persoană publică; poate fi numit pe bună dreptate unul dintre reprezentanții majori ai studiilor religioase. În lucrarea sa cu mai multe fațete, această temă este reprezentată de lucrări precum „Calea reînnoirii spirituale” (1935), „Criza lipsei de Dumnezeu” (1935), „Axiomele experienței religioase” (vol. 1-2, 1953). În ele el oferă o imagine detaliată a originilor religiei.
Însuși conceptul de religie I.A. Ilyin îl definește după cum urmează: „Religia este o legătură între o persoană și Dumnezeu (în sensul domeniului de aplicare) și vie (în natura acțiunii); sau altfel: un subiect uman cu un Subiect divin. Acest subiect nu este neapărat un obiect de cunoaștere sau cunoaștere; Poate fi, de asemenea, un obiect de sentiment (iubire), contemplare, voință și chiar implementare activă (Împărăția lui Dumnezeu). Dar El rămâne în toate condițiile și în toate religiile - căutat, găsit, dorit, contemplat, simțit, afirmat prin credință, respins în necredință, inspirat de iubire sau frică sau reverență - o Alteritate existentă în mod obiectiv.”
În esență, religiozitatea umană are o experiență religioasă care nu poate fi redusă la nicio manifestare a activității umane: „Fiecare credință religioasă și fiecare activitate religioasă se bazează pe experiența religioasă. Această experiență diferă atât de observația de zi cu zi, cât și de experiența științifică.”
Natura experienței religioase, conform lui Ivan Ilyin, este sinergică, adică combină elemente divine și umane: „Revelația spirituală vine de la Dumnezeu, care trebuie acceptată liber și din toată inima de către om. Din om vine o acceptare vie, nesilită și sinceră (contemplare, iubire și credință), care se înalță la Dumnezeu sub formă de rugăciune și fapte în acord cu aceasta.”
Potrivit gânditorului, o astfel de acceptare a experienței religioase aparține unui organ special care captează și simte sacrul - spiritul uman sau ochiul inimii: „Sacrul este revelat doar ochiului spiritual și, în plus, tocmai ochiului. ochiul inimii. Nu se deschide la senzațiile trupești, nici la mintea înțelegătoare, nici la jocul sau imaginația constructivă, nici la voința goală, chiar violentă în încăpățânarea ei. Prin urmare, cel care este lipsit de ochiul spiritual, a cărui inimă s-a stins, nu știe nimic sacru și nu poate obiecta nihilistului.”
IN ABSENTA. Ilyin spune că „experiența religioasă se va naște din iubirea liberă pentru Perfecțiune: la baza fiecărei religii spirituale stă respectul pentru Sacr, un simț viu al responsabilității și acceptarea liberă a rangului corect obiectiv”. De aici derivă baza pentru a distinge tipurile de experiență religioasă și a determina care tipuri de ea sunt sănătoase din punct de vedere spiritual, pozitive și valoroase: „Dragostea de perfecțiune nu este deloc un cuvânt gol, o frază afectată sau o invenție sentimentală, ci o viață vie. realitatea și, în plus, cea mai mare forță motrice a spiritului uman și a istoriei umane. Toți fondatorii marilor religii - Confucius, Lao Tzu, Buddha, Zoroastru, Moise - au fost mânați de acest sentiment. Iar pentru un creștin este suficient să deschidă Evanghelia și să înceapă să o citească pentru a se convinge că toți cei care s-au întors la Hristos prin credință L-au recunoscut cu raza acestui sentiment.”
Analizând natura alegerii religioase greșite, filozoful se oprește asupra relației dintre conceptele de credință și credință. Ilyin scrie: „Este remarcabil că limba rusă dă ideii de credință două semnificații diferite: unul leagă credința cu nevoia de a crede, iar celălalt cu capacitatea de a crede. Toți oamenii cred, conștient sau inconștient, răuvoitor sau binevoitor, puternic sau slab. Dar nu toată lumea crede: căci credința presupune într-o persoană capacitatea de a se lipi cu sufletul (inima și voința, și faptele) de ceea ce merită cu adevărat credință, ceea ce este dat oamenilor în experiența spirituală, ceea ce le deschide o anumită „cale”. spre mântuire”. Ei cred în cărți, vise, ghicire, horoscoape astrologice; dar ei cred în Dumnezeu și în tot ce este divin”.
Ilyin asociază nevoia umană de „a crede în ceva”, care este caracteristică tuturor oamenilor, inclusiv ateilor, cu o atitudine de viață, o alegere valoro-semantică: „A trăi în lume înseamnă a alege și a te strădui; cel care alege și se străduiește servește unei valori în care crede.”
Credința unei persoane are cea mai directă influență asupra caracterului și activităților sale. Ilyin spune: „Credința este gravitatea principală și conducătoare a unei persoane, determinându-i viața, opiniile sale, aspirațiile și acțiunile sale... Dacă o persoană crede doar în plăcerile senzuale, luând-le drept cel mai important lucru din viață, atunci el el însuși se transformă treptat într-un animal care se bucură; iar acest lucru va fi exprimat în fața lui și în mersul lui, se va uita din ochi și își va controla acțiunile. Dacă o persoană crede în bani și putere, atunci sufletul său se va usca treptat în lăcomia flămândă, într-o sete rece de putere; iar un observator experimentat va citi toate acestea în privirea lui, le va auzi în discursul său și nu se va înșela când așteaptă acțiuni adecvate de la el.”
Tocmai prin lipsa iubirii de Perfecțiune, a setei de Dumnezeu și a sfințeniei în societatea europeană modernă, Ilyin explică criza sa ideologică și culturală: „Omul s-a vindecat cu astfel de organe ale sufletului care sunt neputincioși să se adreseze sacrului. Acest mod de viață a apărut din faptul că omul a fost orbit de legile materiei, armonia rațiunii și puterea voinței formale; și le-a dat sensibilitatea centrală a spiritului său, iar inerția spirituală și evoluția tehnologiei au completat restul... Omenirea și-a pierdut altarele. Ele nu au dispărut sau au încetat să existe; sunt încă reale. Dar omul nu le vede, nu tremură și nu se bucură de atingerea spirituală a lor, dragostea spirituală s-a secat în el, adică iubirea pentru Perfecțiune și fără această religie vie este imposibilă. Ceea ce este atrasă masa umanității moderne nu este sacru; iar ea trece pe lângă sacru – uneori indiferent, alteori cu un rânjet blasfemiator pe buze. Orbirea religioasă a devenit un criteriu al iluminării. Și viața, golită de lucruri sacre, a devenit încetul cu încetul un adevărat regat al vulgarității.”
Nu este greu să verifici adevărul acestor cuvinte. Privind prin știrile zilnice, ești uimit de cât de multă răutate, violență și ură între oameni există în lume. Pe toată planeta există războaie economice și politice în care oamenii se distrug între ei. Cu ce sunt pline vitrinele și rafturile magazinelor, ce sunt programele de televiziune și videoclipurile, aceste canale ale culturii moderne? În fața ochilor noștri vedem imagini cu crimă, violență și sex. Câteva generații au fost crescute cu concepția greșită că autorul legii morale nu este Dumnezeu, ci omul și are dreptul să schimbe această lege la propria discreție.
Ivan Aleksandrovich Ilyin a prevăzut toate acestea când a scris: „Fără Dumnezeu, întreaga cultură a omenirii își pierde sensul și semnificația. Și dacă nu este zdrobită imediat și în toate privințele, este doar pentru că necredința pasivă poate fi menținută mult timp prin suflarea ascunsă a principiului divin, care a pătruns în sufletul uman și îl conduce în ordinea unui deseori neobservat. , dar totuși tradiție dătătoare de viață. Nu mai există nicio credință, ci calea sufletului, creată, educată și înnobilată de credința creștină de mii de ani, trăiește și își face treaba.”
Acum, din ce în ce mai mulți oameni realizează că doar întoarcerea la Dumnezeu este singurul lucru care poate arăta o cale de ieșire din această situație. Iar pe acest drum gândul lui I.A. Ilyin, atingând axiomele experienței religioase și arătând calea spre reînnoirea spirituală a individului și a societății, poate deveni pentru noi un fel de far, luminând calea noastră, dându-ne direcția corectă.
Varlaam (Gorokhov), ieromonah
