Lev Platonovich Karsavin nació en 1882. Su padre era bailarín de ballet; hermana - bailarina de fama mundial Tamara Karsavina; También asistió a la escuela de ballet cuando era niño. L.P. Karsavin recibió su educación superior en la Universidad de San Petersburgo, donde se especializó en historia medieval de Europa occidental y finalmente ingresó al departamento de historia. En 1922 fue expulsado de Rusia por el gobierno soviético. Después fue profesor en la universidad de Kovno en Lituania y luego en Vilna, donde vive actualmente.
Principales obras de Karsavin: “Ensayos sobre la vida religiosa italiana en los siglos XII y XIII”, 1912; "Los fundamentos de la religión medieval en los siglos XII y XIII" (principalmente sobre Italia), 1915; “Saligia, o Breve Instrucción sobre Dios, el Universo, el Hombre, el Mal y los Siete Pecados Capitales”, Petrogrado, 1919; "Oriente, Occidente y la idea rusa", 1922; "Catolicismo romano", 19222; "Cultura medieval"; “La vida en los monasterios en la Edad Media”; “Sobre la duda, la ciencia y la fe”; “Iglesia, personalidad y Estado”; "Diálogos", 1923; "Giordano Bruno", 1923; “Santos Padres y Maestros de la Iglesia (exposición de la ortodoxia en sus obras)”, 1926; "Filosofía de la Historia", Berlín, 1923; “Sobre los comienzos”, Berlín, 1925; “Sobre la personalidad”, Kovno, 1929; "Poema sobre la muerte".
Karsavin, como Frank, se basa en la filosofía de Nicolás de Cusa y construye su sistema filosófico sobre el concepto de absoluto como unidad y coinsibentia oppositorum (unidad o coincidencia de lo contrario). “Lo absoluto es superior a nuestra comprensión, superior a nuestro concepto de lo absoluto, que se plantea en necesaria oposición a lo relativo” (“Filosofía de la Historia”, 72 y siguientes). Afirma “el concepto de verdadero absoluto como una unidad perfecta, el absoluto -“Dios, Creador, Redentor y Perfector- con el “otro” que crea de la nada” (351). Este “otro”, es decir el ser creado, y en particular cada personalidad que constituye su parte, puede absolutizarse y convertirse en una unidad perfecta que contiene todo el tiempo y todo el espacio, porque lo absoluto es la bondad absoluta, que está completamente encarnada en las criaturas.
Como la criatura no está suficientemente preparada para percibir el bien absoluto, conserva su carácter de unidad contraída, de existencia empírica, limitada en el tiempo y el espacio. La bondad absoluta no abandona a su criatura ni siquiera en este estado lamentable: “... por la infusión de Dios, esta autolimitación del hombre en su insuficiencia se convierte en un momento divino”; es redimido y “realizado” en el Dios-hombre (358). De aquí Karsavin distingue cuatro significados de total unidad: “1) Divinidad como absoluta y perfecta total unidad; 2) una unidad creada mejorada o deificada (absolutizada), diferente de Dios en que cuando existe, no hay Dios, y ella misma es “nada” que se ha convertido en Dios; 3) unidad creada completada o contraída, esforzándose por mejorarla como tarea ideal o absoluta y, a través de ella, fusionarse con Dios, convertirse en Dios y perecer en Dios; 4) unidad total creada incompleta, es decir, multiunidad relativa, la unidad total se vuelve perfecta a través de su compleción, o el momento de la unidad total en su limitación”.
Karsavin sostiene que su metafísica religiosa va más allá de la oposición entre teísmo y panteísmo. Se diferencia del panteísmo porque reconoce la creación del mundo de la nada y la naturaleza limitada de las entidades creadas, así como la existencia eterna e inmutable de Dios (351), pero la creación del mundo de la nada no significa para Karsavin que Dios creó algo diferente a mí. “Por lo general se supone”, dice, “que Dios crea algo determinado, una realidad determinada que, al ser derivada, es completamente diferente de Él, y que algo está en armonía con Dios o carece de esta armonía” (“Sobre los principios ”, 37). Karsavin rechaza algo tan positivo. “Además de Dios y sin Dios no hay “yo”, absolutamente no”, dice. “Por mí y en mí no existo. Pero porque pienso y tengo voluntad existo, es decir, porque siento en Dios y me hago Dios, estoy frente a él como un sustrato más de su contenido divino, tan inseparable de él que sin él, fuera de él, en mi propia personalidad, no soy nada, no existo” (37).
Karsavin cree que la creación del universo es una teofanía o epifanía. En sí mismo, como principio eterno e inmutable, Dios es incomprensible; en este aspecto es sujeto de teología negativa, una nada divina, inexpresable en ideas; limitándose, realiza la autocreación como un devenir divino, como algo relativo (20), que se realiza en forma de espacio y tiempo y se vuelve cognoscible (42). Pero conviene recordar que “este algo es nada”, ya que es diferente de Dios (20).
En el libro "Sobre los principios", Karsavin desarrolla su sistema de la siguiente manera: la creación del mundo es una teofanía; lo absoluto se transfiere al “otro”, que es nada absoluto, pero, al percibir el contenido divino, se convierte en algo creado”, “un segundo sujeto” (45). Sin embargo, no se debe pensar que el sujeto creado está dotado de poder creativo incluso en el sentido de que es capaz de crear su propia actividad vital. “La criatura”, dice Karsavin, “no puede crear de la nada; sólo Dios mismo crea” (39). “Es cada uno de nuestros pensamientos, sentimientos, deseos o acciones que no son más que Dios, y no podemos evitar ver en ellos algo más que Dios” (20). Aunque todo el contenido del sujeto creado y toda su vida se afirman como divinos, sin embargo no se puede decir del sujeto que sea Dios.
En realidad, Karsavin habla de la generación libre de criaturas. “La creación de mí por parte de Dios de la nada es al mismo tiempo mi propia autogeneración libre” (“Sobre los principios”, 37).
Después de la creación de sujetos limitados, lo absoluto se transmite a ellos. La autoalienación del absoluto es una expresión de su omnibenevolencia, gracias a la cual el mundo creado de forma limitada puede volverse infinito y divinizado mediante un proceso que representa de alguna manera el círculo divino: “Al principio (no en el sentido del tiempo) sólo Dios; luego Dios, limitándose y destruyéndose en su alejamiento de sí mismo en la creación; Dios es el Creador, limitado por su creación, y la criatura se convierte en Dios en su autoafirmación. Además, sólo la criatura que se convierte completamente en Dios, en Omnibondad y por tanto “otra vez” sólo en Dios, que se restituye en y por la criatura y que fue restaurada por ella” (48).
El carácter panteísta del sistema de Karsavin se revela en el hecho de que en él la relación entre Dios y el proceso cósmico es de alguna manera un juego de Dios consigo mismo, “Dado que la criatura es también Dios, Dios, en el alejamiento de sí mismo de la criatura, recibe de ella y en ella lo que le da. Se realiza en la medida en que se vacía. Él activamente se vacía y destruye a sí mismo como Dios en la creación; la criatura lo está restaurando activamente. Y como la criatura es también Dios, su restauración activa de Dios es también su auto-restauración activa” (39).
Karsavin distingue su sistema del panteísmo al señalar que, desde su punto de vista, toda criatura no es Dios, ya que, al tener “nada” como base, las criaturas son limitadas, transitorias, sujetas a cambios, mientras que Dios, el Absoluto, es eterno e inmutable (“Filosofía de la Historia”, 351),
Sin embargo, hay que tener en cuenta que toda entidad creada es una manifestación de Dios: todos los contenidos creados surgen a través de la autoalienación de Dios, de modo que no sólo nuestros buenos pensamientos, sentimientos, deseos y acciones son divinos, sino también “nuestra ira, la envidia y el odio son divinos; no sólo la dicha, sino también el sufrimiento son divinos. De lo contrario, Dios no sería unidad total y existiría alguna otra Deidad malvada, lo cual es una suposición absurda e impía” (“Sobre los principios”, 21). Por tanto, la idea de unidad como principio verdaderamente integral influyó en la solución de todos los problemas de Karsavin. Como muchos otros filósofos rusos (Vladimir Solovyov, el padre Sergius Bulgakov, S. Frank), Karsavin sugiere que si algo, incluso algo creado, fuera ontológicamente externo a Dios, entonces limitaría a Dios. Por tanto, Karsavin afirma insistentemente que Dios es unidad y la creación es la nada (7). Anticipa la objeción de que Dios no es un absoluto en el sentido de ser correlativo con lo relativo y, por tanto, en una relación de dependencia mutua con lo relativo. Sabía de la existencia de filósofos que reconocen a Dios como el superabsoluto y sostienen que nada externo puede limitarlo. Pero Karsavin demuestra que si Dios no fuera todo-unidad, entonces otro, tercer... décimo Dios podría existir junto a él (8).
En su exploración de la realidad divina y la esfera de la existencia creada, Karsavin descubre la trinidad en todas partes. Basa este concepto en la doctrina de lo absoluto como una unidad que lo abarca todo; si descubre un principio que determina la oposición de otro principio, entonces muestra que ambos principios entran en relación de oposición mediante la negación de la unidad original y la separación de uno del otro; la separación conduce a la lucha por la reunificación y al establecimiento de la unidad de los opuestos.
Karsavin demuestra la trinidad de Dios utilizando varios métodos: analizando a Dios como verdad, luego como amor y como bondad total. Así, por ejemplo, en el amor descubre los elementos de: I) la autoafirmación, que exige la posesión completa del ser amado (amor destructivo); 2) autosacrificio (amor sacrificial); 3) resurrección en él. Todos estos estudios conducen al estudio del problema principal y decisivo: la conexión entre indeterminabilidad y definibilidad. Como unidad primera, incomprensible y verdaderamente omniabarcante, está la indefinibilidad; como segundo, es determinabilidad, lo opuesto a indeterminación, y como tercero, es su reencuentro. Así, la Trinidad y el dogma de la Trinidad constituyen la base y la verdad más luminosa de la cosmovisión cristiana.
En el libro de Karsavin "Sobre la personalidad", la doctrina de la unidad de los opuestos se aplica no sólo a la divina trinidad, sino también a cada individuo, a medida que se mejora y logra la deificación.
Según la definición de Karsavin, la personalidad es “una esencia definida concreta-espiritual, corporal-espiritual, única, insustituible y multifacética” (2). La unidad de la personalidad es su espiritualidad y la pluralidad es su naturaleza corporal.
Dado que la unidad de la personalidad es la unidad de la pluralidad, la personalidad es “totalmente espiritual y completamente corpórea” (143). En su simple corporeidad, es decir, en su pluralidad, es un hecho, una necesidad, y en su espiritualidad supera la necesidad y es autodeterminación, es decir, libertad. La relatividad de estas definiciones muestra que la personalidad contiene “algo superior a su unidad, libertad y necesidad, es decir, “personalmente misma” (4). El principio de la personalidad como tal es indefinible (37), es ousia, esencia en relación con una cierta unidad inicial - el Padre, con una unidad autodividida - el Hijo y con una unidad que se reúne - el Espíritu Santo.
El principio de personalidad es indefinible, ya que la determinación sólo es posible cuando hay división; subyace a una cierta unidad primaria de la personalidad, correlativa con su autodivisión y, además, con su autounificación. Así, en lo absoluto, la unidad original indefinible es trinidad; en lenguaje teológico es ousia; una cierta unidad original es el Padre, una unidad autodividida es el Hijo, una unidad autoreunificadora es el Espíritu Santo, la Santísima Trinidad, uno en Tres Personas (39).
La divina trinidad es, en rigor, un ser personal único (85); se revela y define principalmente en la segunda hipóstasis, el Logos, que, como autodivisión, es el cuerpo de la Santísima Trinidad (145).
En el libro "Sobre los principios", Karsavin escribe que el yo creado es 1) la unidad original, 2) su división en sujeto y objeto, y 3) su reunificación en la conciencia (99). La reunión lograda a través del conocimiento no es completa; hay menos conexión que separación. Somos conscientes de esta incompletitud y, por tanto, nos parece que nuestra existencia y nuestra autoconciencia son “algo irreal, algo así como un sueño” (103). Realizar esta naturaleza ilusoria de la existencia de alguien significa definirlo desde el punto de vista de un ser superior; Esto implica que además de mi ser inferior, también poseo un ser superior, es decir, represento esa unidad perfecta que poseo en el Dios-hombre. Tan pronto como dejamos de concentrarnos en nuestro ser inferior, tan pronto como nos volvemos vacíos, “conscientes de nuestra insignificancia, vemos a Dios en nuestra autoconciencia, y toda nuestra autoconciencia, todo nuestro conocimiento en su conjunto se convierte en espiritual. oración, cuyo disfrute aumenta según nuestra humildad" (108).
En este aspecto superior de nosotros mismos estamos todos en todo el espacio y en todo el tiempo, y en el aspecto inferior estamos reducidos a un momento limitado en el tiempo, apareciendo y desapareciendo, y a una posición limitada en el espacio.
La teoría según la cual mi yo tiene un aspecto totalmente espacial supone que una partícula de mi cuerpo, que me deja y se convierte en un elemento del cuerpo de otro ser, no me abandona en absoluto: “Impreso por mí, es mi propio "yo" siempre y en todas partes, aunque también se convierte en otra cosa: el mundo como un todo" (139).
En el libro "Sobre la personalidad", Karsavin desarrolló su doctrina del yo creado. Estrictamente hablando, una criatura no es una persona: fue creada por Dios de la nada, como un sustrato libre, es decir, autogenerado de la nada, indefinible y no establece nada en sí misma; con la asimilación del “contenido” divino se convierte por primera vez en persona. Dado que la criatura recibe todo su contenido a través de la participación en el Logos, la integridad del mundo creado es una teofanía (85, 175). El pecado y la imperfección de la criatura significan que una persona no está suficientemente dotada de bondad, que su asimilación del contenido divino es incompleta. “Teniendo el comienzo de su existencia en Dios y en sí misma, la criatura inmediatamente comienza a concentrarse en sí misma, reemplazando la humildad por el orgullo”, y desea lo imposible: convertirse en parte del ser, en lugar de luchar por la plenitud del ser; pero “lo que es imposible para el hombre es posible para Dios; Dios cumple el deseo absurdo de la criatura” y, respetando su libertad, le dio la mitad de la existencia, la mitad de la inexistencia, como ella deseaba, la muerte incompleta y la vida incompleta, la malvada infinidad de la decadencia (195 y ss.). Esta vida incompleta es consecuencia de nuestra pereza e inercia, que nos impiden asimilar la plenitud del ser divino que Dios nos envía en su amor sacrificial. Nuestro arrepentimiento puede expresarse correctamente con las palabras: “No estaba lo suficientemente dispuesto” a recibir el ser divino en nosotros. Esta “debilidad” pecaminosa no es una fortaleza especial. Karsavin dice que creer esto sería maniqueo; la debilidad es simplemente una falta de voluntad para asimilar a Dios (35 y siguientes). El pecado como culpa siempre va acompañado del pecado como sufrimiento, que es a la vez castigo de la culpa y su expiación (30). El arrepentimiento de alguien por su culpa no es, estrictamente hablando, autocondena: consiste en una condena por la acción de un “Principio Superior”, y no de mí mismo (23). Y de hecho; en la autocondena de alguien, la teofanía opone una cosa a otra, la mayor a la pequeña, lo que simboliza la plenitud de lo Divino a lo menos completo: “Nos condenamos a nosotros mismos por una comprensión incompleta de Dios” (34 y siguientes). .).
Karsavin considera todo mal como algo incompleto de la teofanía. Así, el orgullo es un intento de afirmarse en uno mismo; en la medida en que existe, es una teofanía (49), porque “la posesión es un reflejo de la posesión de todo en Dios”, pero adolece de incompletud; un hombre orgulloso es un ladrón estúpido (51), quiere poseerlo todo, es avaricioso y codicioso, pero no logra en absoluto las posesiones en Dios que le pertenecen al yo, que verdaderamente desea poseerlo todo, es decir, “Quien lo quiere todo, incluso a Dios, posee los dones que posee” (52).
De esta concepción del mal, Karsavin concluye que el camino hacia la mejora “no está en la lucha contra un mal inexistente, sino en la plenitud de nuestro amor por Dios y con Dios” (68). “No juzguéis”, enseña el Señor (68); no os separéis unos de otros mediante la condenación, y “venciendo la debilidad comprenderéis que no hay mal” (69). “No resistáis al mal, porque no existe el mal”, sino “haced el bien”, ved en lo que se llama el mal “un leve destello de bien, y avivad esta pequeña llama hasta que ilumine el mundo entero” (69). Conozca “sólo el bien, porque no hay mal” (75). “Quizás os toque proteger a los débiles mediante la violencia, salvar una vida matando a los culpables” (70). "Creo que Dios envía una prueba así sólo a las personas que no tienen entendimiento" (71). "Existen cosas como el asesinato y la guerra justa", admite Karsavin. Sin embargo, al resolver este problema en vida real es necesario tener cuidado con la voz del Anticristo (72).
La imperfección de una criatura puede ser tal que sólo tendrá una existencia personal rudimentaria (animales) o incluso una existencia personal potencial (cosas) (“Sobre la personalidad”, 127). La perfección del individuo depende de su completa asimilación de la naturaleza divina, es decir, de su logro de la deificación. Consistencia ontológica en el proceso. el autosacrificio de Dios por el bien de la creación y el autosacrificio de la creación por el bien de Dios consiste en lo siguiente: “En el principio, sólo Dios; luego - el Dios moribundo y la criatura nacida; además, sólo creación en lugar de Dios; luego - la criatura moribunda y el Dios ascendente; Además, nuevamente solo Dios. Pero con todos los “primeros”, “después” y “todos al mismo tiempo”: Dios es también el Dios-hombre” (161).
La unidad entre Dios y el hombre en la hipóstasis divina es posible gracias a la encarnación del Logos, que consiste en que éste se vuelve imperfecto libremente, luchando no por la imperfección como tal, sino sólo por su aspecto existencial, es decir, por la imperfección, como el sufrimiento y la muerte sin culpa (224). Dado que la humanidad de Cristo no es externa a su personalidad, sino “dentro de ella”, el sufrimiento y la muerte de Cristo es una tragedia divina, a pesar de la resurrección; y de hecho, incluso el patripasionismo (la doctrina de que el Padre sufre tanto como el Hijo) contiene una pizca de verdad (192).
La criatura divinizada mediante la oración" es el Dios verdadero, pero esto no conduce todavía a una identificación panteísta de Dios y el mundo: hay una diferencia ontológica muy significativa entre "no, que surge de es, y después de es" y "es, que aparece después de no y sigue de no" (160).
Karsavin tiene una interesante teoría de la corporalidad, que define como multiplicidad en una personalidad autodividida, condicionada por la definición del yo. Esta determinación necesariamente “pone mi cuerpo en relación con otros cuerpos, no a través de su posición o contacto externo correlativo, sino a través de su mutua penetración y mutua fusión. Mi cuerpo contiene la corporalidad exterior a él, y la corporalidad exterior me contiene a mí. Todo lo que reconozco, recuerdo o incluso imagino es mi corporalidad, aunque no sólo mía, sino también externa a mí. El mundo entero, aunque sigue siendo una corporalidad exterior a mí, se convierte también en mi corporalidad” (128).
Con la ayuda de esta teoría, Karsavin, fiel a su principio de la unidad de los opuestos, supera la diferencia entre fenomenalismo e intuicionismo (79 y siguientes). Para él, el mundo entero, externo al cuerpo individual de una personalidad imperfecta, es en cierta medida también su cuerpo, pero sólo “externo” (131 y ss.); Con este concepto intenta explicar cosas como la psicometría, la encarnación en una forma concreta de sensibilidad, etc. Explica la presencia de sensación en miembros amputados por el hecho de que partes y partículas del cuerpo, separadas de él, aún no perder toda conexión con él (130). En consecuencia, Karsavin sostiene que la cuestión de la posición del cuerpo no nos es indiferente. El materialista se maldice cuando se descubre su error, cuando su cuerpo debe ser quemado y reducido a cenizas según la última tecnología del lúgubre crematorio.
La diferencia entre la personalidad imperfecta y la perfecta radica en el hecho de que la primera tiene características tanto individuales como cuerpo exterior, mientras que en el segundo todo su cuerpo externo está fusionado con su cuerpo individual (134).
La “Filosofía de la Historia” de Karsavin es una obra extremadamente valiosa. En él, Karsavin formula los principios básicos de la existencia histórica y considera la cuestión del “lugar y significado de lo histórico en el mundo, tanto en general como en relación con la existencia absoluta” (5). Cree que “el objetivo más elevado del pensamiento histórico es comprender todo el cosmos, toda la unidad creada, como un único sujeto en desarrollo” (77). La historia, en el sentido estricto del término, estudia “el desarrollo de la humanidad como un sujeto único, omniespacial y permanente” (75).
Por "desarrollo" Karsavin entiende un proceso en el que un "todo" (organismo, vida mental) cambia constantemente, "constantemente se vuelve cualitativamente diferente, mientras que el devenir ocurre desde dentro, desde uno mismo, y no a través de adiciones de algo externo" (10). .
La constancia del desarrollo muestra que el objeto en desarrollo no consta de partes separadas, de átomos, sino que forma un solo sujeto, que no difiere de su desarrollo, sino que es real en él y, por tanto, omnitemporal, omniespacial, omnipresente. cualitativo, integral (11). (Karsavin rechaza la idea de sustancia como principio distinto del proceso).
Un sujeto de este tipo es una personalidad potencialmente integral, incluso cualquier aspecto cualitativo de la cual es una “unidad total contraída”. El desarrollo de un sujeto es una transición de uno de sus aspectos a otro, condicionada por la naturaleza dialéctica del propio sujeto” y no por influencias externas.
Karsavin rechaza las relaciones exteriores en el ámbito de la existencia histórica. Desde su punto de vista, cada individuo histórico (personalidad, familia, nación, etc.) es en sí mismo un todo universal en uno de sus únicos y únicos aspectos: así, la esfera de la existencia histórica está formada por sujetos que se penetran mutuamente y , sin embargo, desarrollándose libremente, ya que cada uno de ellos contiene todo en forma embrionaria y no existen relaciones externas entre ellos. Esto llevará a la conclusión de que son importantes para la metodología de la historia. Así, Karsavin rechaza el concepto de causalidad en la investigación histórica, considerándolo como una influencia externa. Si dos naciones o dos pueblos se influyen mutuamente en el curso de su desarrollo, esto sólo es posible porque constituyen aspectos del sujeto supremo que los contiene (cultura, humanidad, cosmos). En consecuencia, lo que es “ajeno” a una nación es en cierto sentido “suyo”; para que el desarrollo se dé de manera continua y dialéctica a partir de la idea de nación, el yo no aparece como un mosaico de influencias externas sobre ella (64).
Karsavin cree que la influencia de la naturaleza en la vida de las personas no es una influencia externa: la naturaleza del país, como todos los elementos materiales de la existencia (por ejemplo, la ropa, el tamaño de las parcelas individuales, etc.), influye en la proceso histórico no como tal, no tomado aisladamente, sino sólo en la medida en que se refleja en la conciencia y se transforma en un elemento socio-psíquico (95-100). Esto es posible porque la naturaleza, como la humanidad, es la individualización de un sujeto superior: el macrocosmos; verdaderamente es menos completa” que la humanidad, pero, sin embargo, a través de este sujeto superior forma parte del intelecto del hombre (347).
El argumento de Karsavin de que “todo lo nuevo en el proceso histórico surge siempre de la inexistencia; de lo contrario no sería nuevo” (237) es de gran importancia para las metodologías históricas. En virtud de este argumento, Karsavin rechaza una explicación genética que reduzca lo nuevo a la recombinación de lo viejo, como se hace, por ejemplo, en el intento de “derivar” el cristianismo de la “síntesis de la cultura judía y helenística” (180). . Para Karsavin, el conflicto entre los métodos individualizadores y generalizadores en la historia no es irreconciliable, ya que para él universalidad significa la individualización de un sujeto superior en una pluralidad de sujetos inferiores, lo universal mismo es un determinado individuo concreto; “no es abstracto, no está aislado de sus expresiones concretas” (191).
Ciertamente, algunos objetos históricos se pueden colocar en orden jerárquico, uno tras otro; tales son, por ejemplo, el individuo, la familia, la nación, la civilización (india, griega, romana, europea, etc.), la humanidad, el mundo. Karsavin cree que en el desarrollo empírico de cualquier individualidad histórica se pueden distinguir los siguientes períodos: 1) la unidad potencial de la personalidad histórica: “la transición de la no existencia al ser”; 2) unidad inicialmente diferenciada, es decir división en elementos, debilitamiento de la unidad, pero no perceptible, ya que “los elementos se transforman fácilmente unos en otros”, se reemplazan mutuamente y en este sentido tienen el carácter de “individualidades superorgánicas”; 3) unidad orgánica, es decir, un período de limitación funcional y estabilidad comparativa de los rasgos individuales; 4) degeneración de la unidad orgánica en unidad sistemática, y luego su destrucción mediante la desintegración (211 y siguientes).
El objetivo del desarrollo es la realización de la unidad cósmica de la criatura como individualidad absoluta. Ya hemos visto que en el mundo empírico este objetivo es inalcanzable; se realiza en un orden superempírico, ya que lo absoluto, como bondad absoluta, se transmite completamente al mundo, salva al mundo mediante la encarnación y lo perfecciona. Por tanto, todo el proceso histórico es divinamente humano. La perfección no es el fin cronológico del desarrollo; desde el punto de vista del sujeto imperfecto, el ideal está siempre ante él y se realiza eternamente “en un número infinito de individuaciones, pero esto no impide en lo más mínimo que el ideal sea también algún tipo de realidad, superior al aspecto de devenir que contiene, o superior al proceso histórico empírico. En la unidad, “en cualquier punto coinciden formación y consumación, perfeccionamiento y perfección” (86 y ss.).
Por tanto, el concepto de desarrollo de Karsavin difiere marcadamente del concepto positivista de progreso. En total unidad, cualquier momento del desarrollo se reconoce como cualitativamente equivalente a cualquier otro, y ninguno es considerado simplemente como un medio o etapa de transición hacia un fin decisivo; empíricamente, los momentos tienen valores diferentes según el grado en que en ellos se revela la unidad total. La historia de cualquier individuo contiene el momento más la divulgación completa unidad, que es el apogeo de su desarrollo. El criterio para determinar el momento de este apogeo puede encontrarse examinando el carácter religioso de un individuo determinado, teniendo en cuenta su “actitud específica hacia lo absoluto” (hacia la verdad, la virtud, la belleza). Porque el desarrollo historico En su conjunto es un proceso humano divino, el criterio de su aproximación al ideal se encuentra en la persona que expresa más plenamente lo absoluto en la esfera empírica: Jesús. Toda la historia de la humanidad es “la formación empírica y la muerte de la Iglesia cristiana terrena” (214). Por tanto, la ciencia histórica debe ser religiosa y, además, ortodoxa (175, 356).
Karsavin formula su teoría sobre la relación de la Iglesia con el Estado en un folleto titulado "Iglesia, personalidad y Estado". La Iglesia es el cuerpo de Cristo, la perfección del mundo salvado por el Hijo de Dios (3). Al convertirse en iglesia, el mundo se transforma libremente. La comunidad de la Iglesia no es universalidad, sino conciliaridad - unión (5). “Uno en todos y de acuerdo con todos”, es decir, una unidad amorosa y armonizada de muchas expresiones de la verdad (6). La Iglesia es una personalidad integral que contiene las personalidades armoniosas de las iglesias locales y nacionales (7 y siguientes).
El Estado es la autoorganización necesaria del mundo pecador. Si el Estado lucha por las verdades y los ideales de la Iglesia, entonces es un Estado cristiano (12). Dado que el hombre y el Estado son pecadores, los actos de violencia, castigo y guerra son inevitables, pero siguen siendo pecado; pueden ser superados mediante la unión con Cristo (13). Pero rechazar la guerra, contando con un milagro, significa tentar a Dios y cometer un crimen grave, poniendo en peligro a los ciudadanos y a la posteridad (14). La absoluta “no resistencia al mal mediante la violencia” de Tolstoi demuestra una falta de comprensión de la imperfección del mundo. Evitar el uso de la violencia en la lucha contra el mal significa verdaderamente resistir indirecta e hipócritamente mediante la violencia, ya que otro pueblo hace guerras y persigue a los criminales, y esto lo dejo a todos los demás, manteniéndome al margen. Sólo quien sufre el mal tiene derecho a no resistirlo mediante la violencia, que no es no resistencia, sino autosacrificio como tal. mejor remedio victorias (28). Un mundo que lucha por la perfección contiene contradicciones internas que conducen a conflictos trágicos (30).
El Estado debe esforzarse por convertirse en una persona dentro de la Iglesia, pero empíricamente es sólo en pequeña medida cristiano (67). La Iglesia no bendice la actividad del Estado como tal, que en parte es incluso pecaminosa por naturaleza, sino que bendice sólo a los virtuosos que hay en ella; por ejemplo, la iglesia ora por el ejército amante de Cristo. En tiempos de guerra, la iglesia ora por el triunfo de la justicia divina y no por la victoria empírica sobre el enemigo. Así, por ejemplo, los servicios de oración de la intercesora de nuestra Madre de Dios, tan querida en Rusia, están asociados con el milagro que llevó a la victoria de los griegos sobre los rusos (19).
Karsavin habla del absurdo de la idea moderna de la separación de la Iglesia y el Estado: 1) un Estado separado de la Iglesia llegaría a la religión de la humanidad, o a la autodeificación, o al relativismo; 2) tal separación es imposible, ya que el Estado tiene ideales verdaderos y potencialmente cristianos. Es necesario establecer límites entre las actividades de la iglesia y el estado. La tarea de la iglesia es insistir en que los estados mejoren libremente por el reino de los cielos, condenar el mal, bendecir el bien, pero no participar en el liderazgo político. El Estado debe garantizar la independencia de la Iglesia en el ámbito de sus propias actividades: teológicas, educativas, morales, misioneras, litúrgicas; la iglesia debería tener derecho a condenar la injusticia, tener derecho a la propiedad, pero no debería recibir apoyo económico del estado ni utilizar el poder estatal para perseguir herejes; el estado debe proteger a la iglesia contra la propaganda agresiva (23). La armonía entre la Iglesia y el Estado es la relación ideal entre ellos.
En su folleto "Oriente, Occidente y la idea rusa", Karsavin examina el problema de la peculiaridad del espíritu ruso; el pueblo ruso, dice, es un pueblo unido en multitud, subordinado a la nación gran rusa (7). El pueblo ruso será grande en el futuro que debe construir. Son geniales en lo que ya han hecho: en su organización estatal, cultura espiritual, iglesia, ciencia, arte (23).
Según Karsavin, una característica esencial del pueblo ruso es su religiosidad, que incluye el ateísmo militante (15). Para revelar la idea central de la religiosidad rusa, compara Oriente, Occidente y Rusia y también distingue entre tres formas de entender el absoluto o Dios en relación con el mundo: teísta, panteísta y cristiana (18). Por "Oriente" se refiere a las civilizaciones no cristianas del Islam, el budismo, el hinduismo, el taoísmo, el naturalismo griego y romano, así como los pueblos en etapa de barbarie (17); Occidente y Rusia son el mundo cristiano civilizado. Para Karsavin, teísmo significa la doctrina de que Dios va más allá del mundo y tiene una relación externa con él (18). Karsavin llama panteísmo a la visión según la cual lo Divino es inmanente en el mundo: sin embargo, no es el mundo como tal lo que es divino, sino sólo la “verdadera esencia de todo” (26 y siguientes) en potencialidad indefinida sin diferenciación individual (las enseñanzas del taoísmo, el budismo, el brahmanismo). El cristianismo es la doctrina de la trinidad absoluta como principio de toda unidad, irreductible a la potencialidad indiferenciada de todas las cosas, que tiene lugar en el panteísmo (31).
La enseñanza cristiana cree que lo relativo es diferente de lo absoluto y al mismo tiempo constituye unidad con él; todo lo actual es divino - y esto es teofanía; la criatura percibe a Dios en sí misma (32). Este tipo de interpretación del cristianismo, dice Karsavin, a veces se considera panteísmo. El cristianismo afirma el valor absoluto del individuo en su realización concreta; promueve un mayor desarrollo de la cultura y reconoce el objetivo de la vida como transformación y resurrección universal (35 y siguientes),
La religión en Occidente, que incluye en su doctrina el dogma del filioque, es decir, la doctrina de la aparición del Espíritu Santo tanto del Padre como del Hijo, contiene una distorsión de la base principal del cristianismo. De hecho, tal enseñanza supone que el Espíritu Santo aparece “de aquello en lo que el Padre y el Hijo son uno”; en este caso hay una unidad especial del Padre y del Hijo, no en sustancia o personalidad, sino en lo suprapersonal. De ello se deduce que el Espíritu Santo es inferior al Padre y al Hijo, pero esto significa "blasfemia contra el Espíritu Santo". Pero, sin el Espíritu Santo, la creación no puede ser deificada; por lo tanto, el menosprecio del Espíritu Santo conduce al menosprecio de Cristo en su humanidad y a la idea de que la existencia empírica no puede ser completamente divinizada ni convertirse en absoluta. Se coloca así una barrera infranqueable entre lo absoluto y lo relativo; la cognición se reconoce como limitada (41). Si una persona admite la debilidad de su mente y de su voluntad, necesita una verdad indudable en la tierra y una iglesia terrenal invencible; de aquí surge la organización terrena de la iglesia en forma de monarquía jerárquica con el Papa a la cabeza, quien tiene el poder secular (46). Además, esto conduce a la negación de la vida celestial, a centrarse en el bienestar mundano, a la prosperidad de la tecnología, al capitalismo, al imperialismo y, finalmente, al relativismo y la autodestrucción (47 y siguientes).
En el cristianismo oriental, es decir, en la ortodoxia, que no aceptó ningún dogma nuevo después del séptimo concilio ecuménico, no hay brecha entre lo absoluto y lo relativo (54). Lo relativo puede ser completamente divinizado y transformado en absoluto; no hay límites para el conocimiento; el conocimiento no es sólo pensamiento, sino también “fe viva”, unidad de pensamiento y actividad; por lo tanto, no surge el problema que dividió a Occidente en catolicismo y protestantismo (55). La expiación no es una restauración legal de los derechos logrados mediante el sacrificio de uno mismo por Cristo. El arrepentimiento, desde el punto de vista de la ortodoxia, es una transformación de toda la personalidad, y no una compensación equivalente por el pecado con una cantidad adecuada de buen trabajo. Por tanto, las indulgencias y la doctrina del purgatorio son imposibles para la ortodoxia (56). La ortodoxia es cósmica y esto se expresa en Iconos ortodoxos a través del simbolismo del color, el simbolismo de la vida cósmica.
La lucha contra el empirismo y el racionalismo y el interés por los problemas metafísicos es un rasgo característico del pensamiento ruso (57). ruso ficción es “de naturaleza heroica”. En la política exterior rusa, desde la época de la Santa Alianza hasta la actualidad, el elemento ideológico ha pasado a primer plano (58). El ideal ruso es la penetración mutua de la Iglesia y el Estado (70). Pero la iglesia representa la unidad de la humanidad en su conjunto. Dado que la iglesia está dividida en occidental y oriental, debemos esperar la reunificación de las iglesias antes de comenzar a llevar a cabo nuestra Tarea común(70 y siguientes). Mientras tanto, la tarea de la cultura rusa es “realizar el potencial que se ha conservado desde el siglo XVIII”, percibir las potencialidades actualizadas por Occidente (“europeización”) y completar estas potencialidades basándose en sus propios principios. La reunificación de las iglesias no es sólo un acto formal, sino una unión de culturas que ya se está produciendo de forma imperceptible (73).
La desventaja de la ortodoxia rusa es su pasividad e inactividad; mucho de lo que tiene valor representa sólo una “tendencia hacia el desarrollo” (58). Los rusos “contemplan el Absoluto a través de la bruma de los sueños” (59). "La confianza en la futura deificación hace que el presente sea estéril". El ideal no se logra mediante “reformas parciales y esfuerzos aislados (62), y los rusos siempre quieren actuar en nombre de algún absoluto o elevarse al nivel de lo absoluto”. Si un ruso duda del ideal absoluto, puede caer en una completa indiferencia ante todo o incluso volverse grosero; es "capaz de pasar del increíble cumplimiento de la ley a la rebelión más desenfrenada". En su deseo de infinito, el ruso teme las definiciones como limitaciones; De aquí proviene el genio ruso de la transformación (79).
El sistema de Karsavin es una forma de panteísmo. Considera lo absoluto como una unidad que lo abarca todo. Al criticar el concepto de unidad en la filosofía de Vladimir Solovyov y del padre Sergius Bulgakov, señalé que Dios es un principio supersistemático de creación del sistema mundial como algo ontológicamente externo a él. Dios no queda posteriormente limitado por el ser, porque la relación de limitación sólo es posible entre objetos homogéneos. Karsavin dice que si Dios no es todo-unidad, entonces puede haber otro, tercer... décimo Dios además de él. Esta objeción no es convincente. Llegamos necesariamente al concepto de Dios como un principio supersistemático que determina la existencia del sistema mundial con su contenido actual y posible. El sistema universal, junto con el principio supersistemático, Dios, contiene todo lo que Karsavin incluye en su concepto de unidad.
Así como la unidad total de Dios es única, él, como principio supersistemático, es único junto con el universo como base. Cuando Karsavin dice que junto con tal Dios podría existir un segundo, tercer... décimo Dios, le pregunto dónde encontrará un segundo, tercer... décimo universo que nos obligue a reconocer la existencia de un segundo, y tercero... y décimo Dios. Nadie puede señalar tales universos; por lo tanto, el reconocimiento de muchos dioses es un vuelo arbitrario de la fantasía.
Karsavin distingue su sistema del panteísmo señalando su teoría de la creación del ser; pero él mismo explica que Dios crea algo positivo que tiene naturaleza propia. La esencia creada es, en su opinión, nada a lo que lo absoluto se da, y como esta nada recibe contenido divino, se convierte en un “algo creado”, un “segundo sujeto”. Este es un intento completamente insatisfactorio de evitar el panteísmo; nada es un vaso vacío que puede llenarse con algo o, menos aún, exhibir un orgullo que le impide percibir la plenitud de la vida divina. Esto explica por qué en su sistema, como dice el propio Karsavin, la criatura no es, estrictamente hablando, una persona; recibe todo su contenido de la unidad divina y no crea nada por sí mismo, de modo que todo el mundo creado, según Karsavin, es una teofanía (85, 175). El concepto de teofanía también se puede encontrar en el sistema teísta, pero allí significa la manifestación de Dios en sus obras, es decir, en sus entidades creadas, ontológicamente distintas de él mismo, cuya existencia, sin embargo, atestigua el hecho de que Dios existe como su creador. Para Karsavin, la palabra "teofanía" significa algo más, a saber, la manifestación de Dios en la creación en el sentido de que todo el contenido positivo de la creación es el contenido de la existencia divina; La creación, al ser algo ontológicamente idéntico a Dios, es también, en cualquier caso, parte de la existencia divina.
Al criticar las enseñanzas del padre Sergio Bulgakov, señalé que el panteísmo es lógicamente insostenible. En el sistema de Karsavin, su inconsistencia lógica se vuelve especialmente clara, ya que atribuye absolutamente todo lo real a Dios, tomando la creación simplemente como nada. Como todas las formas de panteísmo, el sistema de Karsavin no logra explicar la libertad de los seres creados en el sentido de su independencia de Dios e incluso de su orgullosa oposición a él. Por libertad, Karsavin simplemente entiende la existencia autofundada o autodeterminada. El sistema de Karsavin tampoco puede dar una respuesta satisfactoria a la pregunta sobre el origen del mal y su naturaleza. Para ser coherente”, Karsavin se limita a entender el mal y la imperfección de la creación simplemente como la incompletud del bien. Esta interpretación se opone tajantemente a la verdadera naturaleza del mal, cuyo contenido, como el odio personal, a menudo es completamente imposible de reducir a un amor insuficiente. No sorprende, por tanto, que Karsavin niegue la existencia del diablo; si no lo negara, tendría que admitir que Dios realiza la teofanía, que consiste en el odio de Dios hacia sí mismo.
Karsavin es un personalista. Considera cualquier entidad como potencialmente personal, embrionariamente personal (animales) o realmente personal. Cree que las unidades culturales de una nación y de la humanidad son individuos armoniosos. Cada una de estas personalidades, sin embargo, es una misma unidad, aunque “limitada” en cada una de ellas de manera diferente. Por lo tanto, no tiene ningún concepto de la verdadera y eterna unicidad individual como valor absoluto: todo el desarrollo consiste en el hecho de que la entidad creada, que existe junto con Dios, se convierte en Dios, y al final del desarrollo hay "de nuevo un solo Dios". .” Karsavin rechaza el concepto del sujeto como sustancia individual, es decir, como agente superespacial, supertemporal y, por tanto, eterno. Y esto no es sorprendente, ya que tal concepto entraría en conflicto con su monismo panteísta. Quiere sustituir lo superespacial y lo supertemporal por lo todoespacial y todo el tiempo; esto significa que para él el mundo se compone enteramente de eventos, es decir, de procesos temporales y espacio-temporales, aunque una entidad que ha alcanzado el estadio más elevado del ser realiza estos procesos en todo momento y en todos los espacios. No es difícil demostrar que el concepto de ser en todo el espacio y en todo el tiempo no puede explicar ciertos aspectos del mundo que se vuelven comprensibles desde el punto de vista de que yo, en otras palabras, el agente sustancial, soy supraespacial y supraespacial. -temporal. Cualquier acontecimiento dura en el tiempo, aunque sólo ocurra un segundo, y ocupa espacio, aunque sea sólo un milímetro y esté formado por un número infinito de segmentos externos entre sí. Sólo puede haber un todo, siempre que sea creado por un agente supratemporal y supraespacial que lo una. Incluso la percepción de un proceso temporal como una melodía como algo que sucede en el tiempo requiere que se entienda inmediatamente como un todo único, y esto sólo es posible porque el sujeto que lo percibe es atemporal.
Estas objeciones a algunos de los principios básicos de la filosofía de Karsavin no deberían ser un obstáculo para reconocer el valor significativo de varias de sus enseñanzas, como, por ejemplo, su concepto de historia, personalidad armoniosa, el proceso humano divino y el desarrollo independiente. de cada esencia, del cuerpo externo e individual, etc.. P.
Lev Platonovich Karsavin
De todos los grandes pensadores rusos que crearon sus propios sistemas filosóficos, Lev Platonovich Karsavin, quizás, hasta el día de hoy sigue siendo la figura más desconocida en su tierra natal. Para que un fenómeno de tal magnitud sea tan desconocido -incluso en comparación con otros filósofos, a cuyos trabajos tampoco se les permitió llegar hasta nosotros, por ejemplo, Florensky o Berdyaev- se requieren razones sólidas.
Todo esto es cierto y, sin embargo, ya no es posible posponer el estudio de la obra de Karsavin. Volviendo en serio y durante mucho tiempo a la herencia del pensamiento ruso, debemos pensar en las complejidades del camino de Karsavin y poder ver en ellas el resultado de la relación del filósofo con su época.
Esta obra no es fácil de entender, y muchos probablemente preferirían algo más sencillo: leer sobre la vida de nuestros filósofos, sobre el apogeo de la cultura rusa y su posterior derrota, sobre los desastres de la emigración... Pero esto, ¡ay!, No es suficiente hoy. El renacimiento espiritual que esperamos para Rusia, al que esta serie filosófica está diseñada para servir, requiere una liberación real de viejos dogmas, requiere esfuerzo y trabajo. Por último, pero no menos importante, ahora tenemos que revivir las habilidades peligrosamente debilitadas y socavadas del pensamiento independiente. Y es poco probable que haya algo más útil para este propósito que una lectura reflexiva de las obras de Lev Platonovich Karsavin, un filósofo ruso que nació en 1882 en la ciudad de San Petersburgo y murió en 1952 de tuberculosis en el subpolar de Abez. campamento, cerca de Inta.
A diferencia de muchos camaradas de alto rango en la filosofía religiosa rusa (Berdyaev, Bulgakov, Frank, etc.), Karsavin no experimentó un cambio radical de creencias, una crisis profunda o un punto de inflexión en su camino. En su juventud, al parecer, no tuvo ni siquiera un breve período de interés por las cuestiones sociales y actividad política, aunque hasta hace poco entre la intelectualidad rusa era casi imposible evitar ese período. El ambiente social estaba cambiando. La ciencia y la cultura adquirieron un nuevo atractivo, donde surgió un poderoso auge en muchas áreas a la vez. La generación de Karsavin incluía participantes en el movimiento simbólico, creadores de nueva pintura, filósofos que desde el principio se esforzaron no sólo (o incluso no tanto) por predicar ciertas verdades, sino también por dominar el método, por un profesionalismo sofisticado: Florensky, Ilyin, Shpet, Stepun. Y sus propias inclinaciones desde temprana edad se dirigieron hacia el campo científico.
"Ya en las clases superiores del gimnasio, un futuro científico era claramente visible en él", escribe su famosa hermana, la famosa bailarina Tamara Karsavina, en sus memorias. (Estas memorias, “Theatre Street”, escritas por ella en inglés, se publicaron traducidas en 1971, aunque, lamentablemente, la mayoría de las referencias a su hermano se publicaron al mismo tiempo). El hermano y la hermana eran hijos únicos y en la familia había una clara separación de la línea paterna y materna. Tamara, Tata, era “la niña de papá”, sujeto atención especial padre, siguiendo sus pasos: Platon Konstantinovich Karsavin (1854-1922) fue un famoso bailarín del Teatro Mariinsky, alumno de la luminaria del ballet de San Petersburgo Marius Petipa. Y Lev "se parecía a su madre": ella era propensa a la reflexión, a la lectura seria, llevaba cuadernos en francés de sus "Pensamientos y dichos" y, lo que es más importante, era prima de A. S. Khomyakov, el famoso filósofo y fundador del eslavofilismo. Esta gloriosa relación significaba mucho para ella; creía y esperaba que Leo, a través de ella, hubiera heredado algo de los talentos de su gran pariente y en el futuro fuera su sucesor. Estas expectativas estaban justificadas: la filosofía de Karsavin está realmente unida a la de Khomyakov por muchos hilos fuertes...
Después de graduarse de la escuela secundaria con medalla de oro y luego de la Facultad de Historia y Filología de la Universidad de San Petersburgo, Karsavin se convirtió en un historiador medievalista, uno más entre una gran galaxia de estudiantes de H. M. Grevs, "el más brillante de todos", como dijo más tarde. Su área de especialización son los movimientos religiosos en Italia y Francia durante la Baja Edad Media. Después de graduarse de la universidad, realizó un viaje de negocios de dos años al extranjero y realizó una minuciosa investigación en las bibliotecas y archivos de estos países sobre la historia del monaquismo franciscano, así como sobre las herejías de los valdenses y cátaros. Los resultados de estos estudios fueron dos grandes ensayos: "Ensayos sobre la vida religiosa en Italia de los siglos XII-XIII" (1912) y "Fundamentos de la religiosidad medieval en los siglos XII-XIII, principalmente en Italia" (1915). Pero si el primero de ellos corresponde plenamente al tipo habitual de gran monografía histórica, el segundo ya no encaja en este tipo. Hoy diríamos que esta obra, así como los artículos de Karsavin adyacentes a ella, no pertenecen a la historia, sino a los estudios culturales. Aunque aquí tenemos ante nosotros una gran cantidad de hechos, material vivo y concreto, todo esto no ocupa ahora al autor en sí mismo: su problema es la reconstrucción del hombre medieval y su mundo. Al identificar y analizar las estructuras del modo de vida, el pensamiento y la psique medievales, se esfuerza con su ayuda por ver la imagen del pasado no de una manera plana y fáctica, sino tridimensional, en su lógica interna. Y en este camino, anticipa en gran medida tanto el enfoque como las conclusiones de futuros estudios culturales, al introducir por primera vez en consideración esas capas de material y aquellos problemas que se convertirán en objeto de gran interés para los investigadores de todo el mundo medio siglo después. en los años 60 y 70. Toda esta actividad pionera suya está ahora injustamente olvidada, y la reedición de sus obras históricas más importantes es claramente el deber de nuestros historiadores.
Al mismo tiempo, los estudios culturales son sólo una etapa intermedia en la evolución creativa de Karsavin. Cuanto más avanza, con más fuerza se refleja el carácter filosófico de sus pensamientos; y, ampliando continuamente el horizonte de sus pensamientos, se dirige a problemas comunes conocimiento y método históricos, hasta la filosofía de la historia, acercándose cada vez más al campo de la metafísica pura. Al mismo tiempo, aparecieron en sus obras dos temas más importantes que perduraron durante mucho tiempo: el religioso y el nacional. Su aparición está asociada a factores tanto internos como externos. No hay duda de que incluso antes, sin convertirse todavía en temas de creatividad, estaban presentes en el círculo del pensamiento de Karsavin: porque estos son temas constantes del pensamiento ruso y, en primer lugar, los temas del eslavofilismo, los temas de Khomyakov, con cuyo memoria, “a la sombra” de la cual Karsavin creció desde la infancia. Cuando comenzaron los fatídicos años revolucionarios, el tema del destino de Rusia salió naturalmente a la superficie y, en su forma moderna, como un tema sobre el significado y las perspectivas de la revolución, se convirtió en uno de los temas de trabajo más acuciantes. Ya en la primera de las obras dedicadas a ella, “Oriente, Occidente y la idea rusa” (pág., 1922), Karsavin afirma el carácter creativo y popular de la revolución, polemizando cáusticamente con los pesimistas que sepultaron el país, entre los Muchos de los cuales eran Gorky entonces: "¿Se espera o no?" ¿Nos espera un gran futuro a los rusos? "Yo, contrariamente a la competente opinión del escritor ruso A. M. Peshkov, creo que sí, y que es necesario crearlo".
Pero, por otro lado, le era imposible comprender lo que estaba sucediendo fuera de un enfoque religioso, de categorías religiosas. Del tema moderno surgió el tema religioso, el segundo de los nuevos temas mencionados. La apelación a ella también se vio facilitada por el hecho de que en la nueva Rusia la iglesia, desde la antigua institución semioficial, inmediatamente fue oprimida y perseguida. Karsavin era un hombre rebelde y amante de la libertad, dispuesto a resistir cualquier dictado y prefiriendo siempre ir contra corriente. Y si antes, aceptando los fundamentos de la cosmovisión cristiana, al mismo tiempo se llamaba a sí mismo un librepensador y parecía lejos del papel de teólogo y predicador, luego de la revolución se convirtió en profesor en el Instituto Teológico y leyó sermones en Iglesias de Petrogrado. Al mismo tiempo, publicó su primera obra que no trataba sobre el tema de la historia, dándole el título deliberadamente piadoso “Saligia o... reflexión conmovedora sobre Dios, el mundo, el hombre, el mal y los siete pecados capitales” (pág., 1919) y desde las primeras líneas eligiendo el estilo de conversación espiritual: “Querido lector, me dirijo a ti con la esperanza de que creas en Dios, sientas su aliento y escuches su voz hablando en tu alma. Y si mi esperanza no se ve engañada, pensemos juntos en los pensamientos que he escrito...” Aquí había un desafío, y no pasó desapercibido. En las revistas "Print and Revolution", "Bajo la bandera del marxismo" y otras, aparecen reseñas de las obras de Karsavin que no dejan nada que desear en términos de un aplastante rechazo a las maquinaciones ideológicas.
“Fanático medieval”, “oscurantista científico”, “predicación dulce del clericalismo”, “tonterías”, “teorías sin sentido”... - estas valoraciones saludan a Karsavin y su trabajo en estas revistas. Y a la luz de esta crítica sutil, no nos sorprende el mensaje de Karsavin en una carta, que escribió en el verano de 1922: "... Preveo la inminente inevitabilidad de guardar silencio en nuestra prensa". La predicción expresada aquí muy pronto se hizo realidad: ya en el otoño del mismo año, Karsavin no sólo tuvo que "callarse en nuestra prensa", sino también abandonar las fronteras de su tierra natal. Junto con un gran grupo de 150 a 200 personas, entre los que se encontraban los representantes más destacados del pensamiento no marxista y el público no bolchevique (como Pomgol, la cooperación, la prensa independiente), fue deportado a Alemania.
El suceso de la expulsión de los científicos aún está pendiente de su análisis. Sería muy necesario hoy restablecer sus detalles y evaluar la magnitud de sus consecuencias para la cultura rusa y para la atmósfera social. Aquí sólo diremos que para Karsavin, como para la mayoría de los expulsados, la expulsión fue un duro golpe. Se oponía por principios al acto de emigrar y, una vez en Occidente, no dejó de subrayar: “... la historia de Rusia se hace allí, no aquí”. También habló del sinsentido y el vacío que trae consigo la existencia de emigrante; y mucho antes de que "Run" M. Bulgakov citara como su símbolo y más ejemplo brillante establecimiento de carreras de cucarachas en Constantinopla.
Su vida en el exilio siguió la típica geografía de los emigrantes -Berlín, luego París- y transcurrió con experiencias no menos típicas de los emigrantes (incluido un episodio en el que Lev Platonovich intentó ser extra en un estudio de cine, y el director que lo vio le ofreció inmediatamente el papel de... un profesor de filosofía (en apariencia, por cierto, se parecía mucho a Vladimir Solovyov). Las circunstancias cambiaron en 1928, cuando la Universidad de Kaunas en Lituania lo invitó a ocupar la cátedra de historia general. Lituania se convirtió firmemente en su hogar; aquí permaneció hasta su arresto en 1949.
Mientras tanto, durante esos mismos años tormentosos y tensos, incluso antes de que se lograra una relativa estabilidad en Lituania, logró desarrollar completamente su sistema filosófico. Es importante observar de cerca sus orígenes, el suelo en el que surgió; esto nos explicará en gran medida sus características. Como ya hemos dicho, Karsavin abordó la filosofía desde cuestiones históricas, que para él evolucionaban continuamente en profundidad y amplitud, desde el estudio de fenómenos específicos hasta la reflexión sobre la estructura y el significado de la historia. Invariable y firmemente, estas reflexiones se construyeron en él en un tono religioso, sobre la base de la cosmovisión cristiana. Por tanto, es completamente natural que su primera obra filosófica significativa fuera la experiencia de la filosofía cristiana de la historia. Inmediatamente después de su expulsión, publicó en Berlín una gran monografía, “Filosofía de la Historia”, escrita en Rusia.
En el sistema de opiniones filosóficas, la filosofía de la historia es una de las secciones especiales; la sección central y central es la ontología, la doctrina del ser y el Absoluto. Sin embargo, ciertas posiciones ontológicas también emergen claramente del libro de Karsavin. Muestran claramente que su pensamiento filosófico se mueve en línea con la metafísica rusa de la unidad, cuyos fundamentos fueron sentados por Khomyakov y Vladimir Solovyov.
La metafísica de la unidad es el principal, si no el único, movimiento filosófico original que surgió en Rusia. Después de Khomyakov y Solovyov, pertenecieron a él los filósofos rusos más destacados, creadores de sistemas filosóficos independientes; E. Trubetskoy, P. Florensky, S. Bulgakov, S. Frank, N. Lossky. Sus sistemas son muy diferentes y no forman en absoluto una escuela estrecha; pero lo que tienen en común es que todos tienen en su núcleo el concepto o, mejor dicho, el símbolo de la unidad. La esencia de este concepto no es tan fácil de transmitir en un artículo popular. ¿Qué es la unidad? Se trata de una cierta estructura ideal o modo armonioso de ser, cuando está estructurado como una unidad perfecta de una multitud: en la totalidad de sus elementos, cada uno es idéntico al todo y, por tanto, a todos los demás elementos. Está claro que esta descripción es contradictoria: ¿cómo puede una parte ser idéntica al todo? Por eso la unidad no es un concepto ordinario al que se le pueda dar una definición completa y lógicamente correcta. Este es un objeto inagotable de reflexión filosófica, en el que, como otras realidades fundamentales de la experiencia filosófica, la filosofía reflexiona sin cesar, lo revela en nuevos términos y aspectos fundamentales, pero no puede expresar plenamente su naturaleza antinómica. Desde la antigüedad, cuando la mente filosófica quiso transmitir el método de organización, el principio de estructura del ser perfecto, invariablemente llegó a la unidad; y la filosofía religiosa rusa es una continuación orgánica y un desarrollo creativo de esta antigua tradición.
La filosofía de Karsavin fue creada por el último de los sistemas de la metafísica de la unidad rusa. Como para cualquier gran pensador, esta posición no significó para él una ventaja (la oportunidad de avanzar por un camino ya trillado, apoyándose en las ideas de sus predecesores), sino, por el contrario, una fuente de dificultades, porque existía el peligro. de ser secundario, dependiente, no original. Y como todo gran pensador, logró superar estas dificultades. El sistema de Karsavin se distingue por su sorprendente independencia, ya que introduce en la tradición una serie de aspectos fundamentalmente nuevos. Desde el principio, Karsavin adoptó un enfoque nuevo, a su manera, para resolver el problema inicial de cualquier sistema de total unidad: ¿dónde podemos ver el prototipo principal, por así decirlo, el modelo básico de todos? -la unidad, como cierto principio de organización de la existencia? Sus predecesores, Soloviev, Florensky y otros, consideraron el “mundo en Dios” como tal modelo: nada más que el antiguo “mundo de las ideas” de la filosofía de Platón, adaptado a los conceptos de la era cristiana, interpretado como la totalidad del Creador. planes para todas las cosas y fenómenos. Karsavin busca otros modelos, más específicos, más cercanos a la realidad local. Además, la propia intuición sobre la unidad recibe de él un importante desarrollo y enriquecimiento. El principio de unidad caracteriza la realidad en su aspecto estático, como una especie de existencia. Karsavin, como historiador, siempre se inclinó por ver la realidad de forma dinámica, bajo el signo del desarrollo, del proceso; y estos aspectos no quedaron suficientemente reflejados en el principio de unidad. Por lo tanto, además de este principio, introduce otro: el principio universal del devenir, de la realidad cambiante. Este principio es la "trinidad", o un conjunto de tres pasos consustanciales, pero mutuamente ordenados, que Karsavin suele llamar "unidad primaria - separación - reunificación" y que se describe como alguna (cualquier) unidad, habiendo pasado por la autoseparación, nuevamente. se reencuentra. El lector aquí, por supuesto, recordará inmediatamente la famosa tríada de la dialéctica de Hegel: tesis-antítesis-síntesis. El acercamiento de las dos tríadas es bastante legítimo, pero conviene aclarar: la filosofía de Hegel es sólo el eslabón final de una antigua cadena de sistemas filosóficos, provenientes de la antigüedad, del neoplatonismo de Plotino y Proclo, basados en el principio de la tríada. como principio universal de dinámica existencial. Y en esta cadena, Karsavin acerca su concepto de trinidad no tanto a la tríada hegeliana (como la mayoría de los filósofos rusos, comenzando por Khomyakov, sentía ajeno a él el patetismo hegeliano del pensamiento abstracto autosuficiente), sino más bien a las ideas. de uno de los principales predecesores de Hegel, el famoso filósofo renacentista Nicolás de Cusa (1401 - 1464). Pero el punto más importante es la conexión entre los dos principios. Karsavin subordina la toda unidad a la trinidad, incluyéndola en el proceso de tres etapas de separación-reunión: para él la toda unidad es como una "sección transversal instantánea" de la trinidad, el principio de la estructura de una separación-reunión. unidad en cualquier etapa, “en cualquier momento” (aunque debemos recordar que todo el proceso de tres etapas no necesariamente fluye en el tiempo).
Como resultado, la filosofía de Karsavin ya no es simplemente otro de los “sistemas de unidad total”. Se basa en una estructura ontológica más rica y estrechamente unida de dos principios interrelacionados: el principio de trinidad, que describe la dinámica de la realidad, y el principio de unidad, que describe su estática. Es para esta estructura integral que busca el “modelo básico” del que hablábamos anteriormente; y no es de extrañar que resulte diferente de la “paz en Dios” de los sistemas anteriores. La solución final no se encontró de inmediato. Las tres obras filosóficas principales de Karsavin: "Filosofía de la historia" (1923), "Sobre los principios" (1925), "Sobre la personalidad" (1929), reflejan las tres etapas de su búsqueda.
Naturalmente, en “Filosofía de la Historia” confronta sus intuiciones filosóficas con la realidad histórica y descubre aquí que el proceso histórico, y con él el proceso mental, el elemento de la vida de la conciencia, está sujeto a los principios de la trinidad y la unidad. Luego se amplía el ámbito de aplicación de los principios: en "Sobre los principios", ambos temas fundamentales de la metafísica, el Absoluto (Dios) y el mundo creado, ya están descritos en base a ellos. Espacio. En este libro, Karsavin presenta por primera vez sus puntos de vista como un nuevo sistema integral de filosofía religiosa. Pero la aplicación del principio de unidad, así como del principio de la tríada, a la doctrina de Dios y del mundo en sí no era algo nuevo y no proporcionaba ningún “modelo básico” original de la estructura ontológica. Karsavin propuso un modelo así sólo en la etapa siguiente, en el libro "Sobre la personalidad". Esta es su obra principal, la síntesis final de su pensamiento filosófico. El libro se basa en una idea clave: la estructura ontológica de la trinidad-toda-unidad se realiza en el individuo, describe la estructura y la vida del individuo. Gracias a esta idea, la metafísica de la unidad total percibió y priorizó el concepto de personalidad; y esta transformación de ella en una filosofía de la personalidad es lo más importante que Karsavin aportó a nuestra antigua tradición de unidad.
Por supuesto, aquí tenemos ante nosotros la filosofía cristiana de la personalidad. De acuerdo con los principios del cristianismo, el concepto de personalidad de Karsavin no se aplica principalmente al hombre, sino a Dios. El hombre es una personalidad sólo de manera imperfecta, embrionaria; pero el objetivo y el significado de su vida es familiarizarse con la plenitud de la existencia divina y, por tanto, convertirse en una verdadera personalidad, una "personificación", como escribe Karsavin. Es fácil percibir la consonancia de estas ideas con nuestras ideas habituales sobre la personalidad. Karsavin señala astutamente que, según estas ideas, la personalidad de una persona es más un objeto de aspiración que un objeto de aspiración. posesión: algo que a mí y a todos los demás nos gustaría ser, pero, lamentablemente, es posible que no lo seamos. Así, nuestros conceptos modernos delatan su origen religioso: el deseo de una persona secularizada de ser persona es la luz mortecina del ideal cristiano de la deificación, el deseo y el deber del hombre de convertirse en Dios. Y todo este círculo de pensamientos y construcciones de Karsavin, sin duda, aún conserva valor e interés, constituyendo una parte relevante, incluso actual, de su herencia filosófica. El problema de la personalidad hoy es uno de nuestros problemas espirituales clave.
Volvamos para concluir a la personalidad y al destino del filósofo. En 1940, después de terminar la universidad, se mudó de Kaunas a Vilnius y, después del final de la guerra, reanudó la docencia allí. Sin embargo, no tuvo mucho tiempo para seguir siendo profesor. En 1945-1946, se le permitió impartir un solo curso, estética, y luego fue retirado por completo de la docencia. Durante dos años trabajó todavía como director del Museo de Arte de Vilna, tras lo cual fue arrestado. Después de la investigación y el juicio, en el otoño de 1950, fue trasladado a Abez, un campo para discapacitados cerca del vasto complejo de campos de Inta: en la prisión de investigación desarrolló un proceso de tuberculosis.
Al observar el destino de un verdadero pensador, siempre da la impresión de que sus rasgos llevan la huella de su espíritu, lo externo está subordinado a lo interno. Karsavin fue un pensador paradójico. Le atraían las paradojas y equipó generosamente tanto sus construcciones filosóficas como su conversación con ellas. Esto se transmite claramente en su biografía: está llena de paradojas nada menos que sus magistrales "espirales de pensamiento" (su expresión favorita). El último y trágico período no es una excepción. El encarcelamiento en el campo trajo una chispa, un aumento en su creatividad. ¿No es esto una paradoja? En menos de dos años en el cuartel de Abezi, creó nada menos que diez obras, entre ellas una exposición de la esencia, la quintaesencia de su filosofía en forma de... una corona de sonetos y un ciclo de terzas. Por supuesto, estas obras no son de gran volumen, pero la profundidad y la agudeza del pensamiento en ellas no lo traicionan en absoluto. Y una cosa más, no menos sorprendente. El campo también se convirtió en el período de su vida que conocemos con más detalle y sobre todo. La razón principal es la siguiente: en el campamento conoció al Aprendiz.
A. A. Vaneev (1922-1985) estaba lejos de ser una persona común y corriente. Un ingeniero talentoso que llegó muy joven al campamento y allí se convirtió en un cristiano creyente, se dedicó apasionadamente a la enseñanza espiritual y, habiéndola encontrado con Karsavin, permaneció fiel para siempre al maestro y su sistema. “Nunca he conocido a una persona que estuviera tan inmersa en el mundo de las ideas de su maestro”, escribe sobre él un ex compañero de prisión, un filósofo austriaco. - Karsavin fue su mentor en historia, filosofía, religión, latín y Griego... y la propia Academia de Platón no podría haber tenido un estudiante más agradecido... Podía recitar de memoria las obras del campo de Karsavin durante horas. Pero al mismo tiempo no sólo estaba lleno de sus palabras, leídas u oídas; Después de la muerte de Karsavin, continuó desarrollando sus pensamientos y completando su sistema metafísico”. A. A, Vaneev dejó sus recuerdos del campamento “Dos años en Abezi”. Sin embargo, sólo unas pocas frases escasas hablan del propio autor, de su vida. En el centro de los recuerdos está Lev Platonovich Karsavin. Entonces, palabra para el Estudiante.
“... Después de descansar, Karsavin encontró tiempo para trabajar. Después del desayuno se sentó medio sentado en la cama. Tenía las piernas dobladas por las rodillas y un trozo de madera contrachapada le servía de atril. Afiló su lápiz con un trozo de vidrio, lentamente dibujó líneas en una hoja de papel y escribió con una letra fina y recta que mostraba un ligero temblor en su mano. Escribía casi sin correcciones, interrumpiendo su trabajo sólo para sacar punta al lápiz o delinear otra hoja. En primer lugar, se escribió una Corona de Sonetos, compuesta como recuerdo en una prisión preventiva... Habiendo terminado de trabajar en los Sonetos, Karsavin continuó la expresión poética de sus ideas en Terzin, después de lo cual escribió un Comentario sobre sus poemas. ... El momento propicio para el trabajo duró poco. Alrededor de las 11 comenzaron las rondas médicas. Luego Karsavin puso en la mesa de noche todo lo relacionado con el trabajo escrito, leyó si había algo que leer, habló... y en general pasó el resto del día igual que todos los demás. La gente que lo rodeaba lo veía como un anciano excéntrico que escribía por ocio o por costumbre”.
“En todo lo que dijo Karsavin, me atrajo una cierta esencialidad de comprensión especial, hasta entonces desconocida. Karsavin sabía hablar sin imponerse en absoluto. Hablaba de las cosas que para él eran más serias como si las tratara un tanto en broma. Y mientras hablaba, la media sonrisa comedida y afectuosa de su rostro y el reflejo diamantino en la cálida negrura de sus ojos parecieron eliminar la distancia entre él y su interlocutor. Al profundizar en sí mismo, su mirada se concentraba, no se encerraba en sí mismo, sino que recorría todo lo que le rodeaba, como si estuviera más allá de los límites de lo visible. Lo mismo ocurre en lo que escribió... Nuestro “aquí” se volvió para él transparente, pero nunca ilusorio. Éste es precisamente el método de trabajo espiritual de Karsavin. En sus especulaciones, el mundo sigue siendo el mismo y no pierde nada, sino que está sujeto a una nueva comprensión”.
Pero los días del filósofo ya estaban contados. Su tuberculosis progresa rápidamente, y los nombres de las partes de las Memorias son las etapas de su descenso por los escalones del sistema médico del campo: Hospital - Semihospital - Centro de aislamiento para los desesperados. Se acercaban las últimas horas.
“Cuando llegué al día siguiente, Karsavin me dijo con voz alegre:
Vino a verme un sacerdote lituano. Le confesé en lituano. Ves cómo Dios decidió arreglarlo a través de ti.
Karsavin yacía boca arriba, con las manos sobre la manta. En el corte de su camisa desabotonada, vi que en su pecho había dos cruces: una era mía, de plomo, y la segunda era negra, brillando con un crucifijo en miniatura. Me sorprendí y pregunté:
¿Por qué tienes dos cruces encima?
Me miró un poco culpable.
Fue Sventonis, dijo, quien vino después de la confesión. Me felicitó y quiso darme una cruz. No me importó para no molestarlo. Que sean dos.
Con respecto a Karsavin, Oriente y Occidente parecían dispuestos a dejar de lado sus diferencias”.
Karsavin murió el 20 de julio de 1952. En su últimos días Con él estaban dos familiares: además de A. A. Vaneev, también estaba Vladas Shimkunas, un médico lituano que trabajaba como patólogo en el hospital del campo. Este último detalle está relacionado con un episodio llamativo con el que finalizaremos nuestra historia.
“Šimkunas vino porque tenía algo en mente y quería que le ayudara. Aquí está la cosa. Como dijo Šimkūnas, los que murieron en el campo son enterrados en tumbas anónimas, cada una con sólo una clavija con un número convencional. Estas marcas de identificación duran poco y es imposible determinar posteriormente quién está enterrado y dónde. Y tarde o temprano llegará el momento en que recordarán a Karsavin y, tal vez, querrán encontrar sus restos. Existe una forma sencilla de identificar las cenizas de Karsavin. Cuando realizan la autopsia del cuerpo de Karsavin, deben colocar una botella herméticamente cerrada con una nota en su interior que diría quién es Karsavin. Šimkūnas quería que escribiera esta nota”.
“No respondí de inmediato a Shimkunas, porque mis sentimientos parecían dividirse en dos por sus palabras. Había algo monstruoso en su propuesta, en toda esa consideración. Por otro lado, había algo conmovedor en lo mismo. La situación no permitió erigir un monumento con la inscripción adecuada sobre la tumba de Karsavin, como nos hubiera gustado. En lugar de un monumento, Šimkūnas propuso que se escribiera un epitafio secreto, destinado a ser enterrado con la persona a quien estaba dedicado... Acepté la idea de Šimkūnas y estuve de acuerdo con su propuesta.
"Escribiré", dije, "pero necesito ordenar mis pensamientos". Ya sea que esta nota se encuentre o no, siempre seré responsable de cada palabra”.
“Con mi vista y oído mentales, recordé mis encuentros con Karsavin, su voz, sus palabras y nuestros paseos por el desfiladero entre el terraplén de carbón y el muro del cuartel del hospital. Y por último, el último adiós esta mañana en la morgue... ¿Qué debo escribir? Se necesitaban palabras que expresaran el significado de la personalidad de Karsavin y que fueran palabras de despedida para él. Así salió el epitafio secreto, que yo recuerde. “Lev Platonovich Karsavin, historiador y pensador religioso. En 1882 nació en San Petersburgo. En 1952, mientras estaba encarcelado en un campo del régimen, murió de tuberculosis miliar. L.P. Karsavin habló y escribió sobre el Dios Triple Uno, que en Su incomprensibilidad se revela a nosotros, para que a través de Cristo podamos conocer en el Creador al Padre que nos da a luz. Y que Dios, superándose a sí mismo en amor, sufra nuestros sufrimientos con nosotros y en nosotros, para que también nosotros estemos en Él y en la unidad del Hijo de Dios poseamos la plenitud del amor y la libertad. Y que debemos reconocer nuestra propia imperfección y el peso de nuestro destino como un objetivo absoluto. Al comprender esto, ya tenemos parte en la victoria sobre la muerte a través de la muerte. Adiós, querido maestro. El dolor de la separación de ti no se puede expresar con palabras. Pero también aguardamos nuestro tiempo con la esperanza de estar donde el dolor se transforma en alegría eterna”.
“Un poco más tarde, cuando terminé de escribir, vino Šimkunas. Le entregué una hoja de texto. Shimkunas lee lentamente y, aparentemente, sopesa mentalmente cada palabra. Finalmente dijo que, en su opinión, lo escrito era, en general, lo que se necesitaba.
Tenía de antemano una botella de cristal oscuro. Después de enrollar la hoja con el epitafio secreto en un rollo apretado, Šimkūnas puso este rollo en la botella y, frente a mí, cerró herméticamente la botella con un tapón de rosca”.
“En el acto de la autopsia, en este acto de necromanía médica, la botella... fue insertada en el cadáver despedazado. A partir de este momento y para siempre, las cenizas de Karsavin contienen un monumento, cuya carcasa de vidrio es capaz de resistir la putrefacción y la descomposición, conservando las palabras escritas, no con letras doradas sobre piedra, sino con tinta común sobre papel, de un certificado sobre una persona. cuyos restos están enterrados en el suelo de una tumba anónima”.
Pensemos en esta historia: a través de lo sombrío y grotesco de la vida en el campo, algo más brilla aquí. Entre los filósofos rusos nos topamos más de una vez con la intuición mística de que el destino del cuerpo después de la muerte no es indiferente al destino de una persona y tiene un significado misterioso. Tanto Fedorov como Florensky hablaron sobre esto, pero quizás lo más decisivo fue Karsavin. Enseñó que no existe en absoluto un “alma” separada, que la personalidad aparece como una totalidad indivisible en todo su destino, tanto temporal como eterno. Pero ¿qué significa “epitafio secreto”? La fórmula condensada del pensamiento del filósofo quedó fusionada con sus cenizas; y la unidad espiritual-física en cierto sentido no se rompe con la muerte. De una manera verdaderamente inescrutable, la muerte de Karsavin confirma su enseñanza: la verdadera muerte de un filósofo.
“El cementerio donde está enterrado Karsavin se encuentra lejos del pueblo. Se compone de muchos montículos en los que no está escrito el nombre de nadie. Alrededor del cementerio hay una tundra llana y monótona, un terreno monótono. Sobre todo hay cielo aquí. El azul claro, con nubes blancas transparentes, te cubre por todos lados con la belleza del cielo, compensando la pobreza de la tierra”.
S. S. Khoruzhy
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Karsavin, historiador Lev Platonovich. Nacido en 1882, completó un curso en la Facultad de Historia y Filología de la Universidad de San Petersburgo, recibiendo una medalla de oro por el ensayo Sidonius Apollinaris, como representante de la cultura del siglo V (parte de esta obra... . .. Diccionario biográfico
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Filósofo religioso e historiador medievalista ruso, alumno de I. M. Grevs. Hermano de T. P. Karsavina. Recibió educación en historia en la Universidad de San Petersburgo. Profesor de Historia... ... Gran enciclopedia soviética
Karsavin, Lev Platonovich- KARSAVIN Lev Platonovich (1882 1952), filósofo religioso e historiador de la cultura medieval ruso. Hermano T.P. Karsavina. En 1922 fue enviado al extranjero. Enseñó en Kaunas (desde 1928) y Vilnius (1940-46). Basado en el principio de unidad de V.S.... ... Diccionario enciclopédico ilustrado
- (1882 1952), filósofo religioso e historiador medievalista. Hermano de T. P. Karsavina. En 1922 fue enviado al extranjero. Vivió en Berlín, desde 1926 en París, participó en el “movimiento euroasiático”. Profesor en las universidades de Kaunas (desde 1928) y Vilnius (1940 1946). En 1946... ... diccionario enciclopédico
Filósofo, historiador medievalista, científico cultural, poeta. Género. en San Petersburgo, en la familia de un coreógrafo. En 1906 se licenció en Historia. Filo. pies Petersburgo. un ta. Enviado al extranjero, trabajó en bibliotecas y archivos de Francia e Italia (1910... ... Gran enciclopedia biográfica
Karsavin Lev Platonovich- (1882 1952) historiador, medievalista, religioso. filósofo y poeta. Género. en San Petersburgo, al teatro. familia (una de sus hermanas es la famosa bailarina Tamara Karsavina). Graduado en 1906. Filo. pies Petersburgo. un ta. Después de graduarse de la universidad, trabajó en Alemania, en 1909 10 y 1912 22... ... Diccionario enciclopédico humanitario ruso
KARSAVIN, Lev Platonovich- (1882 1952) Pensador cristiano ruso. Graduado de la Facultad de Historia y Filología de la Universidad de San Petersburgo. En 1913 defendió su tesis de maestría "Ensayos sobre la vida religiosa en Italia en los siglos XII y XIII". En 1916 tuvo lugar la defensa... ... Estética. diccionario enciclopédico
El suroeste de Rusia
§ 32. Principados de Volyn y Galicia; su conexión
Al mismo tiempo que en el noreste de Rusia, Principado de Súzdal, en las afueras del suroeste de la tierra rusa comenzaron a desarrollarse y enriquecerse. Volyn y tierras gallegas, unidos alrededor de 1200 en un principado fuerte.
La tierra de Volyn con la ciudad principal de Vladimir Volynsky ocupaba lugares a lo largo de la margen derecha del Bug occidental y se extendía a través de los tramos superiores de Pripyat hasta el Bug del sur. Recibió su nombre de la antigua ciudad de Volyn y de la tribu de Volynians (Buzhans, Dulebs) que la habitaban. Desde la antigüedad estuvo subordinada a los príncipes de Kiev. De mediados del siglo XII. Formó su propia línea principesca: los Monomakhovich mayores. Príncipe famoso Izyaslav Mstislavich(§18) fue fundada en Volyn y Kiev se extrae de aquí. Desde aquí Kyiv y su hijo buscaron Mstislav Izyaslavich . Así, los príncipes de Volyn, al igual que sus hermanos y tíos, los Suzdal Monomakhovichs más jóvenes, adquirieron una “patria” permanente en Volyn y querían anexarle la antigua Kiev. Hijo de Mstislav Izyaslavich Roman Mstislavich Tuvo especial suerte: después de una larga lucha, no solo logró tomar posesión de Kiev, donde comenzó a mantener a los príncipes a su lado, sino que también logró adquirir la vecina Volyn. Principado de Galicia.
El principado gallego constaba de dos partes: montañosa y llana. La parte montañosa estaba situada en las laderas orientales de los Cárpatos y la ciudad principal era Galich junto al río. Dniéster La parte plana se extendía hacia el norte, hasta el Bug occidental, y se llamaba “ciudades de Cherven”, en honor a la antigua ciudad de Cherven con sus suburbios. Al ser una lejana periferia de la tierra rusa, la tierra gallega no resultaba atractiva para los príncipes. Los polacos tenían derechos sobre las ciudades de Cherven y más de una vez se las arrebataron a Rusia. Las tierras altas de los Cárpatos no estaban lejos de los hostiles ugrios; Desde allí la estepa inquieta estaba cerca. Por lo tanto, los príncipes de Kiev enviaron a las ciudades de Cherven a jóvenes príncipes que no tenían unidades en otros lugares de Rusia. A finales del siglo XI, por resolución del Congreso de Lyubech, fueron colocados allí los bisnietos de Yaroslav el Sabio, los marginados Vasilko y Volodar.
Desde entonces, la periferia gallega se ha convertido en un principado especial. hijo de volodar Volodimirko (m. 1152) unió todas sus ciudades bajo su poder soberano y la convirtió en capital del Principado de Galich. Amplió las fronteras de sus posesiones, atrajo a nuevos colonos, instaló en sus tierras a prisioneros tomados en las guerras con Kiev y los matones. En relación con su principado, desempeñó el mismo papel que Yuri Dolgoruky desempeñó en la región de Suzdal: fue su primer organizador. Astuto y cruel, Volodimirko no dejó buenos recuerdos. Como ejemplo de la astucia y el engaño de Volodymyr, el cronista cita su respuesta a un embajador cuando le recordó al príncipe la santidad del beso de la cruz. “¿Y qué debemos hacer para crear esta pequeña cruz?” – dijo Volodimirko con una sonrisa. La obra de unificación y fortalecimiento del principado gallego que él inició fue continuada por su hijo Yaroslav (apodado Osmomysl ). Durante su largo reinado (1152-1187), Galich alcanzó un gran poder externo. La afluencia de colonos a la región gallega procedió entonces no sólo del este, de la Rusia, sino también del oeste, de Hungría y Polonia. La fertilidad de la región atrajo a la población allí; la posición de Galich entre Europa occidental y Rusia contribuyó al desarrollo de su comercio y la prosperidad de sus ciudades. El talentoso Yaroslav aprovechó hábilmente las circunstancias favorables y elevó su principado a grandes alturas. "El cuento de la campaña de Igor" coloca acertadamente a Yaroslav en importancia junto a Vsevolod el gran nido. En ese momento eran los príncipes más fuertes de Rusia.
Después de la muerte de Yaroslav Osmomysl, comenzaron los disturbios en Galich y allí terminó la línea de príncipes gallegos. El príncipe Volyn tomó posesión del reinado de Galicia. Roman Mstislavich (1199), y así Volyn y Galich se unieron en un estado significativo. Aunque los disturbios continuaron después de la muerte de Romano (1205), su estado no se desintegró, sino que alcanzó un poder aún mayor durante el reinado del hijo de Romano, el Príncipe. Daniil Románovich (§37).
Al igual que en el noreste, en Rusia de Súzdal, el ascenso del poder principesco se produjo en función del rápido asentamiento de la región por parte de los colonos rusos, y en el suroeste los príncipes de Volyn y Galicia se volvieron fuertes e influyentes debido a que sus tierras comenzaron a llenarse de llegadas de lados diferentes. Pero la posición de los príncipes gallegos-Volyn era más difícil y peligrosa que la de los príncipes de Suzdal. En primer lugar, Volyn y Galich no tenían como vecinos a extranjeros débiles (como era el caso en Suzdal), sino a pueblos fuertes y guerreros: ugrios, polacos y lituanos. Además, los enemigos esteparios de Rusia, los polovtsianos, también estaban cerca. Por lo tanto, los príncipes de Volyn y Galicia siempre tuvieron que pensar en proteger sus posesiones del norte y del oeste, de los reyes ugrios y polacos, y no solo del sur, de polovtsianos. Además, en sus empresas políticas, estos propios príncipes estaban acostumbrados a contar con la ayuda de los mismos ugrios, lituanos y polacos, si no estaban en guerra con ellos en ese momento. Por lo tanto, las fuerzas extranjeras inevitablemente interfirieron en los asuntos de Volyn-Galicia y, si era necesario, estaban listas para tomar estos principados en su poder (lo que, como veremos, lograron más tarde). En segundo lugar, vida publica En Volyn, y especialmente en Galich, se desarrolló de tal manera que, junto a la autocracia principesca, surgió allí una fuerte aristocracia en la forma de los boyardos principescos, el escuadrón mayor, que, junto con los príncipes, destruyó la importancia de las reuniones de la ciudad, y luego comenzaron a influir en los propios príncipes. Incluso príncipes tan inteligentes y talentosos como Yaroslav Osmomysl y Roman tuvieron que contar con la obstinación de los boyardos. El príncipe Romano intentó quebrar a los boyardos con una persecución abierta, diciendo que "no se pueden aplastar las abejas, no se puede comer miel". Sin embargo, los boyardos no fueron exterminados por los romanos y después los romanos participaron activamente en los disturbios, junto con los enemigos externos, debilitando la fuerza de las tierras gallegas y de Volyn.
