El hombre como ser altamente organizado y espiritual., siempre lucha por la belleza. “En la medida en que una persona logra logros espirituales”, dice el Nilo del Sinaí, en la medida en que asciende a las alturas de los misterios del Espíritu y a los tesoros escondidos de la sabiduría. Por eso, su voz interior lo llama siempre a la perfección y a la santidad. Aunque pueda sentir la debilidad de sus pensamientos y de sus palabras cuando intenta expresar en qué consiste esa perfección y qué caminos conducen a ella. Es el deseo de responder a esta voz interior y la búsqueda de caminos hacia la perfección lo que da a la persona la dignidad del espíritu, imparte significado espiritual a su vida y le abre la oportunidad de crear una verdadera cultura en la tierra. Las personas “que viven según la carne piensan en las cosas carnales, pero los que viven según el Espíritu piensan en las cosas espirituales” (Romanos 8:5). Y el hombre está llamado a ser un ser espiritual, racional y divino en la tierra. El alma humana cambia entonces cuando se abren en ella sensaciones espirituales, a través de las cuales se siente la presencia del Supremo y lo Invisible se hace Visible. Todas estas cualidades espirituales le son dadas no para abusar, sino para un servicio bueno y responsable. Lo primero que debe saber toda persona que quiera crear cultura es un sentido de responsabilidad. Las personas se dividen en dos categorías: algunas buscan irresponsablemente placer o beneficio en la vida, mientras que otras sienten que se acercan a algo Superior y Sagrado, de modo que, aún sin poder expresarlo con palabras, no dudan de su presencia ante Él. Para ellos, el mundo no es una acumulación aleatoria de impresiones, fenómenos o placeres, sino que sienten y perciben el propósito y el significado de su propia vida "y no se basan en esa corriente de vanidad insignificante y basura mezquina, como escribió A.K. Tolstoi, en que tantos se están ahogando.” " Sin comprensión y verdadera representación del Creador, las personas, como los mosquitos, se multiplican, se alimentan, se calientan y, al morir, dan lugar a otros mosquitos similares. ¿Por qué entonces ser mejores y más amables en la vejez?
El sentimiento de responsabilidad da a las personas un estímulo de significado creativo superior, las perturba y evoca en ellas un sentido vivo de tarea espiritual y al mismo tiempo un sentimiento de su propia imperfección. Esto les impone la responsabilidad de buscar el camino correcto, elegir, decidir y crear. También los llama al trabajo, la disciplina y la inspiración. Esta confirmación de la propia espiritualidad es la base fundamental de una religiosidad viva. Porque lo Más Alto que enfrenta el hombre es Dios, y el llamado del hombre está determinado precisamente desde arriba. Y la responsabilidad de una persona en la dimensión final es siempre responsabilidad ante Dios.
Por supuesto, una persona no siempre es claramente consciente de esto y rara vez puede expresar con precisión lo que siente. La espiritualidad humana no se agota en modo alguno en el pensamiento y no se limita al ámbito de las palabras y las declaraciones. Es más profundo que todo esto, más rico, más significativo y sagrado. La mente espiritual del hombre consiste en el conocimiento de la verdad por la fe, y la fe cambia de opinión revelándole la verdad, que es Cristo. La espiritualidad de una persona consiste, ante todo, en la confianza de que dentro de su propia alma hay algo mejor, algo que no depende de la voluntad humana y que debe ser reconocido. Uno debería escuchar esto mejor y más elevado, profundizar en ello y entregarse a ello. “Y cuando una persona hace esto, se convence de que esto más elevado y mejor no se limita en absoluto a sus límites personales, sino que es en él, por así decirlo, la radiación y la energía de un Principio verdaderamente Superior y Perfecto, que él enfrentaré a lo largo de toda mi vida. En esta actividad, una persona espiritual aprende a inclinarse ante Dios, ve y aprecia la espiritualidad en todas las personas y desea el desarrollo creativo y la implementación de la vida espiritual en la tierra” (I. A. Ilyin).
Por tanto, la base de la verdadera cultura espiritual es la religiosidad personal y sincera. La religiosidad es el fundamento vivo de la verdadera cultura. Aporta al hombre precisamente aquellos dones sin los cuales la cultura pierde el verdadero significado de servicio.
“Quien crea sin un Principio Supremo, sin un ideal, no crea, sino que es arbitrario y se complace a sí mismo” (I. A. Ilyin).
Una persona que no adora nada se engaña a sí misma, porque en realidad se adora a sí misma y sirve a sus pasiones. Y su cultura no será cultura, sino una invasión inútil, desprovista de lo principal, tanto de conocer la verdad como de crear arte. El que ha de venir se mide por lo que está por vivir. Esto es precisamente lo que hay que tener presente al leer las palabras del Evangelio: “Sed perfectos, como vuestro Padre que está en los cielos es perfecto” (Mateo 5,48). Su alma y su corazón perciben los rayos más altos de la montaña y aprenden a regocijarse en ellos, a esperarlos y a temblar ante esta expectativa. El alma encuentra en ellos una tarea vital para su futuro creativo. Incluso en la antigüedad, el filósofo griego Sócrates dijo con palabras asombrosas que la conciencia, basada en las profundidades del espíritu humano, es mensajera de otra voluntad, de otro conocimiento. Así es como en una persona despierta y fortalece una conciencia viva que, como la energía creativa, la energía del amor y la voluntad, la guía hacia los próximos logros creativos. Es una verdad innata que otorga a la persona la felicidad más elevada del mundo, que se expresa con las palabras “dignidad y vocación espiritual”. La dignidad espiritual consiste en que una persona afirma su vida con la percepción de Dios, la lealtad y el amor a Él. Aquí es donde se esconde la raíz última e incondicional de la responsabilidad espiritual, sin la cual es imposible que una persona cree una cultura espiritual.
El hombre, como ser libre, es enteramente responsable de su vida, de su contenido y dirección. Por supuesto, la voluntad no es un elemento independiente del alma y el concepto de voluntad es inseparable del concepto de corazón. La voluntad es la “fuerza resultante” de las aspiraciones y deseos del corazón. Y el secreto del libre albedrío es que las potencias del espíritu son capaces de acumularse, afirmarse y multiplicar sus capacidades, así como superar sus obstáculos internos y externos. Por supuesto, cada persona establece la dirección y el contenido del trabajo de la voluntad; ésta es, ante todo, su “libertad”, pero la libertad es limitada e imperfecta. Sólo bajo la condición de actitudes morales objetivamente positivas puede considerarse el libre albedrío como una realidad positiva. El espíritu es energía viva: no tiende a preguntarse por su capacidad, sino a ponerla en práctica; no para referirse a la presión de los impulsos y las circunstancias, sino para superarlos con la acción viva. Y la libertad consiste en que no está determinada por los deseos y las circunstancias, sino por sí misma. La propia personalidad evalúa sus circunstancias y toma decisiones y logros, que a veces van en contra de todas las circunstancias y deseos. No hay ni puede haber libertad absoluta, y sólo podemos agradecer a Dios que esa libertad no se le haya dado al hombre.
V.S. Solovyov expresó una vez la maravillosa idea de que “Dios sometió a todos los animales a ciertas leyes. Una persona no está limitada de ninguna manera y puede convertirse en lo que quiera. Nada le impide descender al nivel más bajo del mundo animal, pero puede elevarse a los grados más altos de bondad”. La libertad es el poder y el arte de una persona para determinarse a sí misma y su vida hacia la espiritualidad, según su destino, su vocación y su responsabilidad. Con esta comprensión de la libertad, los fenómenos de una conciencia que llama y los fenómenos de una conciencia que reprocha reciben su pleno significado y significado. Los llamados de la conciencia amplían sin cesar el horizonte de las posibilidades humanas, afirmando en cada uno de nosotros la capacidad de encontrar el camino hacia la perfección e iluminando aquellos errores y caídas que no pudimos evitar. El significado del arrepentimiento cristiano es precisamente revivir en el alma de una persona un profundo sentido de estar ante Dios, la fe en el propio llamado, la sed de libertad espiritual y una medida de responsabilidad.
El espíritu humano es energía personal y racional, y racional no en el sentido de conciencia o pensamiento racional, sino en el sentido de una contemplación objetiva clara y una elección lúcida. Un artista incapaz de esto no puede ser considerado una persona moralmente madura y un creador de cultura. Es un filisteo insignificante y un arribista que no confía en sí mismo.
De esto ya se desprende claramente que es necesario distinguir entre responsabilidad anterior y responsabilidad posterior. La responsabilidad preliminar de un artista es una conciencia viva del llamado de Dios al servicio y al mismo tiempo una sincera voluntad de perfección. Y este sentido de responsabilidad lo disciplina e inspira inmediatamente.
La importancia de esta responsabilidad preliminar en la creatividad cultural es fundamental y grande. Para convencerse de ello, basta imaginar a una persona que asume algún trabajo creativo y está privada de responsabilidad preliminar. ¿Qué creará un pintor que no conoce nada más elevado y sagrado que él mismo, que no siente su vocación de expresar lo verdadero, lo claro y lo significativo? ¿No ocurre lo mismo con el poeta, el músico, el escultor y el arquitecto? De aquí surgió todo el “modernismo” moderno en el arte... ¿Qué se puede esperar de un científico irresponsable que no se ha comprometido con el juramento de no presentar una hipótesis como verdad y afirmar sólo lo que es confiable y obvio? ¿Qué se puede esperar de un juez irresponsable que no exige de sí mismo un correcto sentido de la justicia, ni confiabilidad en el estudio de los hechos, ni una visión del alma del acusado, ni un conocimiento exacto de la ley? ¿Qué se puede esperar de un político irresponsable si es intrigante y arribista? Es igualmente moralmente repugnante y socialmente destructivo. Mientras tanto, el Estado moderno está repleto de personas así en los Estados democráticos. Aristóteles también dijo que la democracia es la base de la demagogia y la tiranía. ¿Quién querría ser tratado por un médico irresponsable? ¿Educar a tus hijos de profesores irresponsables? ¿Qué comandante ganará una batalla al mando de oficiales y soldados irresponsables?
Así, los artistas que no sabían que existe un sentido de responsabilidad, de destino y de vocación y que hay una voluntad de actuar como debe ser, no son capaces de crear una verdadera cultura espiritual y hacer su contribución útil a la causa de la renovación creativa. y profundización de la futura cultura y civilización espiritual. Y aquellos que comprendan esto por sí mismos asumirán la responsabilidad de explicárselo a los demás. Y nosotros, el pueblo ruso, entendemos que esto es lo más importante en el resurgimiento de nuestra Patria.
Introducción
Capítulo I. Problemas de Rusia y tradiciones culturales de los rusos en el extranjero. 17
1.1. El lugar de I. A. Ilyin en la filosofía de la cultura de la diáspora rusa 17
1.2. La emigración como parte de la tradición cultural de Rusia 33
1.3. Problemas clave del concepto cultural de I. A. Ilyin: ortodoxia, espiritualidad, “contemplación sincera” 53
1.4. Idea rusa en las obras de Ilyin 74.
1.5. El fenómeno del alma rusa según Ilyin 86.
Capitulo dos. Problemas morales de la cultura rusa: búsquedas religiosas y éticas de I.A. Ilyin 106
2.1. Ideas de ortodoxia en el libro "Axiomas de la experiencia religiosa" 106
2.2. El bien y el mal como categorías principales del concepto moral de I.A. Ilyin (en polémica con L.N. Tolstoi) 120
2.3. Concepto moral y filosófico de comprender el significado de la vida 139.
Capítulo III. I. A. Ilyin sobre los caminos del resurgimiento nacional y estatal de Rusia 162
3.1. Autodeterminación nacional del pueblo ruso 162
3.2. Filosofía del derecho I.A. Ilyina 177
3.3. Tradiciones nacionales de la cultura rusa en la crianza y la educación 188
Capítulo IV. Problemas del carácter nacional ruso en la estética y la crítica literaria de I.A. Ilyin 204
4.1. El principio del arte como criterio en el análisis del material literario 204
4.2. La literatura rusa como forma de comprender el espíritu del pueblo, la “idea rusa”. ("Sobre la oscuridad y la iluminación. Libro de crítica de arte. Bunin - Remizov - Shmelev") 215
Capítulo V La cultura moderna y la crisis espiritual del siglo XX 229
5.1. La cultura espiritual y el mundo de la comunicación interpersonal 229.
5.2. Tipos de comunicación verbal y no verbal en los conceptos filosóficos del siglo XX 243
5.3. Crisis cultural y espiritual del siglo XX 256
Conclusión 268
Literatura 275
Introducción a la obra.
La relevancia de la investigación. A principios del siglo XXI, saturado de fenómenos sociales, económicos, políticos y de crisis resultantes en la esfera espiritual, el pensamiento filosófico ruso concede cada vez más importancia al desarrollo de los problemas culturales. En este sentido, es natural que los investigadores modernos recurran al patrimonio creativo de los representantes del pensamiento filosófico y cultural ruso para estudiar y comprender su comprensión de la cultura y sus principales problemas. Entre los filósofos religiosos rusos, I.A. Ilyin (1883-1954) destaca por su originalidad al considerar los problemas de la filosofía de la cultura y su conceptualización teórica y cultural.
Las ideas del concepto de cultura rusa, formuladas por él hace más de medio siglo, son relevantes hoy. Son de interés teórico y especialmente significativos para una persona durante el período de crisis espiritual de principios del siglo XXI. Relevancia de las ideas de I.A. Ilyin, su análisis de la esencia y propiedades de la crisis espiritual del siglo XX. es que no sólo vieron los signos más significativos de su manifestación: falta de fe, devaluación de los valores espirituales y morales tradicionales; ruptura espiritual con el pasado; falta de decencia, conciencia, autoestima; borrando los criterios del bien y del mal, pero también se ha comprobado que las salidas a la crisis están en el plano cultural abordando los fundamentos valorativos de la vida humana en sociedad.
Sin embargo, junto con los aspectos más estudiados de la filosofía de I.A. Ilyin, hay problemas que los investigadores casi nunca han planteado, aunque parecen muy importantes para comprender los problemas de la cultura rusa. En particular, estas son las ideas del filósofo sobre el mecanismo de influencia de la cultura en el mundo espiritual del individuo, sobre las salidas a la crisis espiritual en combinación con el problema general de la cultura cristiana, la cultura espiritual del pueblo ruso, su religiosidad. .
Las cuestiones fundamentales planteadas por el filósofo indican los principales problemas de la formación de la experiencia religiosa en el siglo XXI. Requieren un análisis detallado, ya que sin su comprensión ninguna reforma fundamental en Rusia tiene sentido, porque no son capaces de influir en la esencia interior de las personas, sus almas. La relevancia del estudio del concepto religioso y filosófico de la cultura rusa por I. A. Ilyin también se debe al hecho de que la integración de Rusia en la comunidad mundial conduce a una orientación hacia la cultura occidental, a la idealización de la experiencia religiosa de Occidente. y pide la formación de una nueva religiosidad antropocéntrica, que contradice las tradiciones culturales rusas y abre el camino a diversos movimientos religiosos no tradicionales. Por lo tanto, un análisis del concepto de I. A. Ilyin contribuirá a la comprensión de los procesos modernos, permitirá determinar formas de contrarrestar los fenómenos de crisis, evaluar el papel de las fuerzas espirituales en el desarrollo de la sociedad y la necesidad de un enfoque holístico para resolver problemas culturales. .
El grado de desarrollo científico del problema.
Un análisis del concepto de cultura rusa de I.A. Ilyin y los fenómenos subyacentes estrechamente interrelacionados que determinan la singularidad nacional e histórica de la cultura rusa no estaría completo sin compararlo con las ideas de otros filósofos rusos, por ejemplo, N.A. Berdyaeva, N. Ya. Danilevsky, L.P. Karsavina, I.V. Kireevsky, N.I. Kostomarova, K.N. Leontyeva, B.S. Solovieva, T.P. Fedotova, el P. PENSILVANIA. Florensky, A.S. Khomyakova.
La divulgación de las principales direcciones del concepto religioso y filosófico de la cultura rusa de Ilyin fue facilitada por investigaciones nacionales (B.S. Bibler, N.A. Belik, Yu.V. Bromley, P.S. Gurevich, M.S. Kagan, T.F. Kuznetsova, A.F. Losev, Y. M. Lotman, E. S. Markaryan , V. M. Mezhuev, Y. M. Reznik, A. A. Pelipenko, V. S. Stepin, E. V. Sokolov, I. G. Yakovenko) y pensadores extranjeros (M. Weber, X. Ortega y Gasset, P.A. Sorokin, I. Huizinga, O. Spengler, K. Jaspers) que consideraron Problemas filosóficos generales de la cultura.
El trabajo de los culturólogos de la escuela de Rostov, V.E., tuvo una influencia significativa en el desarrollo del tema. Davidovich, G.V. Dracha, A.N. Erygina, Yu.A. Zhdanova, T.P. Matyash, E.E. Nesmeyanova, E.Ya. Rezhabek, relacionado con la solución de problemas de las ciencias naturales, la antropología teológica filosófica, la existencia existencial del hombre, su espiritualidad.
No poca importancia son las obras que definen los problemas, el contenido y las características distintivas de la filosofía religiosa rusa (N.O. Lossky, V.V. Zenkovsky, N.P. Poltoratsky), (P.P. Gaidenko, A.A. Galaktionov, A.V. Gulyga, I.I. Evlampiev, A.A. Ermichev, A.F. Zamaleev, A.A. Korolkov, M.A. Maslin, T.P. Matyash, N.F. Nikandrov, S.A. Nizhnikov, L.I. Novikova, V.Sh. Sabirov, I.N. Sizemskaya, S.S. Khoruzhy). Al estudiar los problemas de la cultura rusa, es necesario destacar los trabajos de investigadores nacionales modernos que, en diversas etapas históricas, analizaron la originalidad, la especificidad y las características dominantes del desarrollo de la cultura rusa (D.K. Zelenin, V.K. Kantor, I.V. Kondakov, E.N. Nekrasova, A.M.Panchenko, A.V.Yudin, A.L.Yurganov).
Las ideas de I. A. Ilyin se reflejaron en libros principalmente de representantes de la diáspora rusa. En la época soviética en Rusia, las obras de I. A. Ilyin no se estudiaron, como las obras de otros autores emigrantes. Era poco conocido en su tierra natal, y recién en 1993 se inició la publicación de sus obras con comentarios. Luego, la publicación se amplió a 30 volúmenes, incluido el período berlinés poco estudiado de la obra de Ilyin (Editorial de libros rusa).
En 2001, apareció el proyecto de Internet "Ivan Ilyin" (www.iliin.ru.), más tarde, el foro "El legado de Ivan Ilyin y la modernidad" (comité editorial: A.A. Korolkov, V.B. Isakov, Yu L. T. Lisitsa, D. B. Tsygankov, Philip T. Greer (EE.UU.), A. E. Klimov (EE.UU.) Además del mejor trabajo sobre Il Ilyin de N. P. Poltoratsky ("Ivan Aleksandrovich Ilyin: vida, obra, cosmovisión"), es necesario destacar los estudios de I.I. Evlampiev , Yu.T. Lisitsa, A.A. Korolkov, M.A. Maslin. Revelan y analizan diversas direcciones de la herencia creativa del filósofo. I.I. Evlampiev analiza en detalle las conexiones internas del concepto filosófico de Ilyin con la filosofía de Hegel, así como con Heidegger, Nietzsche, Fichte, Stirner. En los comentarios de Yu. T. Lisitsa, no solo se presentan las características generales de la obra de Ilyin, sino también su propia posición, que difiere del enfoque de I. I. Evlampiev en el estudio de la filosofía religiosa y moral de Ilyin, como así como el concepto estético del filósofo.En las obras de A.A. Korolkov, el estilo y el método de filosofar de Ilyin, las características de su cosmovisión ("filosofía espiritual") se indican más claramente. La filosofía de I.A. Ilyin está más completamente sistematizada en las obras de M.A. Maslin, reflejando los detalles y el propósito del conocimiento filosófico, la filosofía de la religión, la ética, la estética, la antropología y la filosofía social. El formato de las publicaciones enumeradas, el volumen y la brevedad de la presentación determinan las direcciones para un mayor estudio de la filosofía de Ilyin.
De particular importancia para resolver el problema son las publicaciones sobre I.A. Ilyin V.I. Belova, V.Kh.Bolotkova, N.K. Gavryushina, V.I. Kuraeva, Yu.Linnik, B.N. Lyubimova, I.N. Smirnova, A.G. Spirkina, Yu.S. Sokhryakova, D.B. Tsygankov, así como las obras de los filósofos extranjeros V. Offermans, H. Damm, K. Schlegel, M. Tamke, F. Greer.
Cabe señalar que las valoraciones en parte tendenciosas sobre la creatividad de I. A. Ilyin están asociadas con su participación en la vida política, así como con la apelación de los investigadores no tanto al lado conceptual de su enseñanza, sino a sus puntos de vista específicos sobre los problemas sociales actuales. I A. Ilyin es mencionado en varias ocasiones: como representante del movimiento comunista (A.I. Podberezkin), en relación con su afiliación ideológica con los movimientos fascistas nacionales (O.D. Volkogonova); y también en relación con el fenómeno de la moralización (O.S. Soina), se le incluye incluso entre la corriente del “solidarismo personalista” (V.A. Senderov), y a veces se le llama el “caballo de Troya autóctono” (G.B. Gavrish).
El análisis de los estudios dedicados a la obra de este filósofo mostró que examinan ciertas áreas de la filosofía de I. A. Ilyin. Es necesario señalar el interés especial de los investigadores por los problemas de la estadidad, la filosofía política y social de I.A. Ilyin: el problema del estado y la estructura política de Rusia (Gusev V.A., Zernov I.N., Zolina M.B., Ilyin A.Yu., Menyailo L.N., Postnikov K.R., Rensh M.A., Sharonov D.I., Fomin A.A.), el problema de resistir el mal por la fuerza (Demidova E.V., Krylova N.V., Lukyanov E. Sysuev A.D., Tsvyk V.A.), características de la filosofía social de I.A. Ilyin (Bulgak I.B., Kovalevskaya M.G., Tsygankov D.B.). Es obvio que en los últimos años, el trabajo realizado en el campo de la esfera sociopolítica ha sido una prioridad en el estudio de la filosofía de Ilyin, lo que no se puede decir de la filosofía de la cultura. Claramente no hay suficientes obras en las que el tema de estudio sean las principales direcciones de su filosofía de la cultura, con la excepción del trabajo de A.G. Lavrov, quien consideró las particularidades del enfoque del pensador a la filosofía de la cultura (1997), así como el trabajo de D.P. Erisov, que aborda parcialmente este problema en el estudio de la filosofía religiosa de I.A. Ilyin (1997). Esto se debe en parte a la condición de la época, cuando sólo se hizo evidente la necesidad de una consideración más detallada de un área verdaderamente poco estudiada de la herencia filosófica de Ilyin: su filosofía de la cultura. Por lo tanto, los investigadores se propusieron tareas apropiadas: mostrar la importancia de la filosofía de la cultura de I. A. Ilyin, introducir en la circulación científica una serie de obras filosóficas y culturales que no habían sido estudiadas previamente, etc. A pesar de que estas obras hicieron una cierta contribución al estudio de la filosofía de la cultura de I. A. Ilyin, parece necesario considerar el concepto religioso y filosófico de la cultura rusa de Ilyin sobre la base de un enfoque sistemático, que implica un análisis integral de todos sus direcciones y conceptos principales, teniendo en cuenta las realidades socioculturales modernas.
El propósito del estudio es un análisis sistemático del concepto religioso y filosófico de la cultura rusa por I.A. Ilyin, incluidos sus diversos aspectos.
Lograr este objetivo implica resolver las siguientes tareas:
Determinar la unicidad del concepto cultural del filósofo;
Trazar la evolución de su idea de cultura nacional desde el punto de vista de un enfoque sistémico;
Muestre el significado que tiene para la Rusia moderna la "idea rusa" de I. A. Ilyin;
Analizar las peculiaridades de las opiniones religiosas de Ilyin (en el contexto de las cuestiones de la crisis espiritual);
Consideremos las principales disposiciones de la teoría de la resistencia al mal por la fuerza;
Estudiar el concepto moral de I.A. Ilyin sobre la comprensión del significado de la vida;
Proporcionar un análisis de las ideas jurídicas y científicas estatales de I. A. Ilyin en el contexto de los problemas culturales rusos;
Correlacionar las ideas principales del sistema pedagógico de I. A. Ilyin con el establecimiento de objetivos modernos en el sistema educativo de Rusia;
Analizar los fundamentos básicos de la crítica literaria de I. A. Ilyin, su conexión con la orientación ortodoxa del filósofo;
Determinar formas de superar la crisis espiritual en la etapa actual sobre la base del concepto religioso y filosófico de la cultura rusa de I.A. Ilyina.
El objeto del estudio es el análisis de la filosofía de la cultura de I.A. Ilyin.
El tema del estudio es el concepto religioso y filosófico de la cultura rusa de I. A. Ilyin. La base teórica y metodológica del estudio.
La base metodológica del trabajo estuvo formada por conceptos culturales, filosóficos e históricos de la cultura rusa, a través de cuyo prisma el autor de la tesis examinó las disposiciones teóricas del concepto de I.A. Ilyin como parte de la cultura espiritual de Rusia.
La investigación se basa en los principios fundamentales del conocimiento y comprensión de los fenómenos sociales: sistematicidad, complejidad, unidad de lo histórico y lógico. El trabajo utiliza un método comparativo, así como análisis de sistemas, métodos de analogía, reconstrucción de visiones filosóficas de pensadores a partir del análisis de sus textos, etc. Se está implementando un enfoque interdisciplinario, centrándose en el estudio de la cultura como fenómeno multidimensional. , permitiendo la consideración más completa y completa de sus fenómenos (Voronkova L .P., Markaryan E.S., Kagan M.S., Reznik Yu.M., Pelipenko A.A., Yakovenko I.G.).
La base metodológica de la investigación de tesis son las obras de los filósofos rusos N.A. Berdyaev, V.V. Zenkovsky, L.P. Karsavin, N.O. Lossky, N.S. Trubetskoy, S.L. Frank, G.V. Florovsky O.P.Florensky. Estos trabajos, así como las disposiciones y conclusiones de los autores rusos modernos M.A. Maslina, V.I. Kuraeva, A.F. Za-maleeva, A.A. Ermícheva, G.Ya. Tarle, E.P. Chelyshev, R.M. Shakhovsky se utilizaron para formar un enfoque holístico para el estudio del fenómeno de la diáspora rusa posterior a octubre y determinar el papel y el lugar de I.A. en él. Ilyina.
Hipótesis principal del estudio. Una hipótesis teórico-cognitiva que debe ser probada es la afirmación de que el concepto de cultura rusa de I. A. Ilyin representa un estudio holístico y sistemático de los problemas fundamentales de la cultura rusa, que ayuda a determinar salidas a la crisis espiritual.
La novedad científica de la investigación se expresa en las siguientes disposiciones:
Se han identificado las disposiciones clave del concepto religioso y filosófico de la cultura rusa de I. A. Ilyin, así como sus rasgos característicos;
Se identifican los problemas centrales del concepto cultural de I. A. Ilyin y sus principales constantes (“fe”, “contemplación sincera”);
Se ha establecido que las disposiciones de la "idea rusa" de Ilyin, formulada por I. A. Ilyin, pueden servir como una de las opciones para una idea nacional para la Rusia moderna;
Se muestra que, según el concepto de Ilyin, la ortodoxia es la base fundamental de la cultura rusa, sin la cual pierde su significado;
Se concluye que las ideas de I. A. Ilyin sobre la violencia y la no violencia como medida de la responsabilidad humana de transformar la vida según principios humanos son relevantes para la humanidad en el siglo XXI;
Se ha establecido que el concepto del filósofo sobre el significado de la vida es un sistema de tres niveles que refleja la complejidad de su comprensión (el arte de vivir, la contemplación sincera, la evidencia espiritual);
Se fundamenta que las ideas teóricas del pensador sobre la estructura estatal de Rusia y la formación de la conciencia jurídica, siendo predictivas en esencia, tienen demanda en el momento;
Se muestra que las ideas principales del concepto religioso y filosófico de I.A. Ilyin son relevantes para el sistema educativo moderno en Rusia;
Se ha establecido que la base de la crítica literaria de I. A. Ilyin es el criterio de la percepción ortodoxa del método y la composición espiritual de la obra;
Se han identificado las salidas a la crisis espiritual, condicionada por el concepto de cultura de I.A. Ilyina;
Se someten a defensa las siguientes disposiciones:
1. El concepto de cultura rusa de Ilyin es orgánico (en el análisis de varias capas del mundo de la cultura, la idea de cultura creativa es lo primero, que sirve como principio unificador de todas las partes del concepto), relevante (ya que determina los caminos del desarrollo de la cultura rusa, basado en la experiencia espiritual del individuo y del pueblo en la jerarquía de significados de la existencia humana), abierto (desprovisto de elitismo, accesible, porque describe a una persona en todas las esferas de su existencia diaria y espacio vital). Incluye un análisis de la singularidad de la experiencia religiosa rusa, los fundamentos morales y éticos de la sociedad y del hombre, y los problemas de la cultura artística, o la "idea creativa de Rusia", el estado de derecho en Rusia, la educación y la crianza. .
2. Los conceptos clave en el concepto religioso y moral de I. A. Ilyin son los conceptos de "cultura cristiana", "espíritu" y "espiritualidad", "objetividad", "contemplación sincera", que forman su base conceptual y se complementan entre sí, sirviendo como base metodológica y caracterizando la orientación moral del concepto, nos permiten considerar la dinámica del desarrollo del renacimiento espiritual y nacional de la cultura rusa.
3. En el concepto de I. A. Ilyin, el concepto de “cultura” es de carácter religioso y moral y se identifica con la cultura cristiana ortodoxa, que, en combinación con la experiencia espiritual rusa única, es fundamental en el desarrollo de la sociedad rusa. Un lugar especial lo ocupa el problema de la conciencia cultural basada en la “contemplación sincera” y la comprensión sensorial del mundo. Las características de la cultura rusa que estableció (ortodoxia rusa, espiritualidad, sentido de justicia y carácter nacional) permiten revelar aún más el potencial espiritual de Rusia.
4. El concepto de I. A. Ilyin contribuye a un análisis más completo de la cultura rusa, a la revelación de sus fundamentos básicos escondidos detrás del caparazón verbal y simbólico. Según I. A. Ilyin, el desarrollo de la cultura rusa está determinado por la singularidad de su historia, su fe, su carácter nacional, con el papel dominante de la singularidad de la experiencia espiritual. Basado en su singularidad y originalidad, el concepto cultural del filósofo no sólo actualiza la cronología de la historia rusa en el contexto de la cultura espiritual, sino que también se centra en aspectos tales como la experiencia religiosa, la conciencia jurídica, la comunicación, la educación y la crianza.
5. I. A. Ilyin, considerando los prerrequisitos materiales (territorio, clima, tierra) y espirituales (fe, alma rusa, carácter nacional) en unidad inextricable e interacción real, formula su propia versión de la idea rusa, hace valoraciones originales y postula una serie de direcciones para su desarrollo. La idea rusa en su interpretación nos permite rastrear más claramente la conexión entre lo nacional particular y lo universal en la vida del pueblo ruso en el contexto de la formación de las tradiciones de la cultura rusa, especialmente sus fundamentos morales y religiosos. El enfoque de Ilyin puede convertirse en una de las opciones para determinar la base ideológica en el proceso de reactivación de la identidad nacional en Rusia, porque El centro formador de significado de sus construcciones filosóficas son las ideas de cultura.
6. El análisis de los problemas morales de la cultura rusa y sus manifestaciones de crisis, que combina un estudio detallado de los fundamentos del estado espiritual de una persona y sus experiencias subjetivas, adoptado por I. A. Ilyin, demuestra de manera convincente que la apelación a la espiritualidad que da la cultura humana el valor más alto, es una condición indispensable para construir el futuro de Rusia. Considerando la espiritualidad del mundo interior y las formas de vida del individuo, así como los fundamentos eternos de la existencia espiritual, I.A. Ilyin muestra su necesidad en la vida real. En su concepto, se concretan en determinadas formas de vida espiritual (amor, conciencia, patria, nación), alimentadas por la fe que brota del corazón y de la mente; Amor espiritual, a partir del cual se comprenden y comprenden los valores morales del “acto de escrupulosidad”, finalidad suprema de la familia, los conceptos de “patria” y “nación”.
7. El concepto de estado de derecho de I.A. Ilyin combina orgánicamente los conceptos de estadidad y conciencia jurídica. Al plantear el problema de la naturaleza del gobierno y la esencia de la conciencia jurídica, el filósofo identifica como condiciones principales la garantía de la libertad personal de la persona y su autonomía espiritual. Él cree que la forma estatal no es la implementación de una estructura puramente legal, no se establece mediante una decisión universal consciente y volitiva, sino que crece en la unidad específica de "etnicidad y paisaje" con la conciencia jurídica histórico-irracional de la nación. . Por lo tanto, las líneas generales de la forma estatal en los textos de Ilyin están muy específicamente ligadas a "tierra y sangre", y la conciencia jurídica se considera en el nivel de preferencias asociadas con el temperamento nacional y la contemplación histórico-hereditaria de las ideas de poder y justicia.
8. Concepto pedagógico de I.A. Ilyina se basa en los principios de la espiritualidad ortodoxa y se basa en los principios de la pedagogía moral, que presuponen el resurgimiento de la "independencia religiosa" sobre la base de la "contemplación sincera" y el resurgimiento de la autoestima. Relacionó estrechamente el problema de la educación con la objetividad espiritual, que da a la vida un significado religioso y conduce a un estado especial: búsqueda, responsabilidad, servicio. Al presentar la educación como una especie de iluminación del hombre por la cultura, el filósofo hizo una contribución significativa a las teorías modernas de la educación.
9. Ilyin presenta la comprensión del significado de la vida en un material único que contiene los fundamentos de la "construcción espiritual" de una persona de su templo individual, su arraigo en la experiencia sensorial-espiritual de la intuición concienzuda y las reglas morales y éticas. Hablando como filósofo religioso y escritor espiritual, demuestra una cosmovisión especial y fundamenta la necesidad de un trabajo personal complejo para transformar los fundamentos internos y las condiciones externas de la vida, con el objetivo de mejorar y espiritualizar.
10. I. A. Ilyin, habiendo sentado las bases de la crítica literaria objetiva y formulado los criterios de la creatividad artística, fundamentó la ley de la existencia humana: la triple base de todas las esferas de la vida de la creatividad humana (composición verbal, figurativa, espiritual-objetiva) , definiendo el problema del arte como la búsqueda de la "palabra espiritual sobre las circunstancias espirituales". Las principales disposiciones del concepto estético de Ilyin, según el cual las raíces del arte genuino siempre tienen un carácter espiritual y religioso, se confirman en el análisis de la obra literaria de los clásicos del siglo, unidos por la tarea de estudiar la experiencia nacional. Creyendo que la ortodoxia es una fuente religiosa y la cultura nacional es el contenido semántico de la "nueva" idea rusa, el filósofo combina el análisis estético de la creatividad artística con el análisis espiritual y religioso. Aquí, la triple basicidad de la existencia humana, designada por el filósofo como condición indispensable para la existencia humana en la tierra (cultura, religión, estado, sociedad), encuentra aplicación práctica en el análisis del tema artístico de cada uno de los escritores.
11. I.A. Ilyin, antes que otros, pudo sentir las tendencias subyacentes que determinan el desarrollo de una crisis cultural y la pérdida de lo espiritual en la vida de las personas. Considerando la evolución de la cultura rusa en el contexto de la crisis espiritual de la humanidad en el siglo XX, el filósofo llega a importantes conclusiones que contribuyen a un análisis adecuado de los fenómenos socioculturales modernos desde el punto de vista de contrarrestar los procesos destructivos, así como la búsqueda de formas de superar la crisis de la cultura, conciencia del papel de las fuerzas espirituales en el desarrollo de la sociedad y la necesidad de un enfoque holístico para resolverlas.
Importancia práctica del estudio. El análisis contenido en la disertación desde el punto de vista del enfoque sistémico del concepto religioso y filosófico de la cultura rusa de I.A. Ilyin nos permite presentar de manera integral los problemas de la cultura rusa moderna, incluidas la dirección y las características de la crisis espiritual.
Los resultados de la investigación de tesis pueden servir como base para la creación de cursos conceptualmente integrales en estudios culturales, filosofía, estética, cursos especiales en universidades y otras instituciones educativas, desde un análisis integral del concepto cultural de I.A. Ilyin en la semántica general. e ideológico de la filosofía religiosa rusa permite formar programas interdisciplinarios.
Aprobación de resultados de investigación. Sus diversos aspectos se reflejan en monografías, artículos y discursos en conferencias científicas y prácticas de varios niveles (regional, de toda Rusia, internacional). Los resultados del estudio se utilizaron en cursos de enseñanza impartidos a estudiantes de la Universidad Pedagógica Estatal de Rostov (2002-2003). La disertación fue discutida en una reunión conjunta del departamento de ciencias sociales y humanas de la Institución Científica Estatal "Centro Científico de Educación Superior del Cáucaso Norte" y el Departamento de Filosofía y Estudios Culturales de la Universidad Pedagógica Estatal de Rostov.
La estructura de la disertación está determinada por la lógica de la solución secuencial de los principales problemas de investigación y consta de una introducción, cinco capítulos, 16 párrafos, una conclusión y una lista de referencias de 395 fuentes. El volumen total de trabajo es de 303 pp.
El lugar de I. A. Ilyin en la filosofía de la cultura de la diáspora rusa
La situación sociocultural moderna se caracteriza por la búsqueda de nuevos valores y una apelación al potencial filosófico del pasado. A pesar del estudio y análisis activo del patrimonio cultural y filosófico ruso, la obra del filósofo religioso, escritor espiritual, crítico literario y jurista Ivan Aleksandrovich Ilyin todavía no se aprecia plenamente.
Sus obras autobiográficas y filosóficas hablan de él como un filósofo polifacético y una personalidad polifacética. Los contemporáneos evaluaron de manera diferente a Ivan Aleksandrovich Ilyin, sus cualidades personales y manifestaciones de carácter, posiciones morales, políticas y cívicas. Entonces, el Príncipe A.D. Obolensky creía que "el pensamiento de Ilyin no es más largo que la nariz de un gorrión". F. Stepun calificó los discursos públicos de Ilyin como "la locura religiosa de un alma incrédula" y, a veces, lo clasificaron erróneamente como "occidentalizador". Sin embargo, la descripción figurativa de la personalidad del filósofo dada por P.B. Struve refuta las afirmaciones anteriores: "I.A. Ilyin es un fenómeno importante e interesante en la historia de la educación rusa. Formalmente es un abogado, es esencialmente un filósofo, es decir, un pensador, y en la forma es un orador asombroso. o retórico en el buen sentido antiguo de esta palabra... La cultura rusa nunca ha producido a nadie como él. Y pasará a la historia con su rostro, especial e inimitable, con su talento original, fuerte y agudo. En todos los sentidos ".
En los estudios modernos que examinan el trabajo de I.A. Ilyin, se destacan varias direcciones: 1) un análisis detallado y crítico de la filosofía de Ilyin, teniendo en cuenta las capas, creencias y conceptos erróneos que prevalecieron en esa época histórica (Yu.T. Lisitsa, I.I. Evlampiev , I.V. Kondakov, A.A. Korolkov, M.A. Maslin, V.I. Kuraev, D.B. Tsygankov, etc.); 2) valoración demasiado general y declarativa de su trabajo. En el contexto de superlativos y características exageradas, Ilyin parece ser el líder del movimiento nacional, y sus ideas, la base para el resurgimiento de conceptos olvidados hace mucho tiempo (el "gran" filósofo ruso, cuya obra se asemeja a los "titanes del Renacimiento”, “el intérprete más profundo de la esencia de la civilización rusa”, “el heraldo de la idea rusa”, “el heraldo de la implementación sistemática de la educación nacional de los ciudadanos”; 3) el reconocimiento por parte de la autoridad de los representantes del nacionalismo ruso moderno de una variedad de "colores" políticos, desde el marrón hasta el blanco". Así, según O.D. Volkogonova, el trabajo de I. Ilyin "escribió una nueva página en la teoría del nacionalismo ruso". Refiriéndose a la supuestamente excesiva "exaltación de su pueblo", llega a la inesperada conclusión de que el nacionalismo de Ilyin es "ese nacionalismo familiar, que contrasta la propia nación con otras, que la perdona por lo que se culpa a otros pueblos, que idealiza las características y rasgos de su nación, etc."
Las dos últimas direcciones están unidas por una característica: de la herencia creativa de Ilyin se "arrebata" una posición, insignificante en su esencia y contenido y considerada fuera del contexto de la orientación general de su filosofía, explotada sin piedad en la implementación de sus propios objetivos. En general, este enfoque se caracteriza por una apelación no tanto al lado conceptual y metodológico de la filosofía de Ilyin, sino a puntos de vista específicos sobre los problemas sociopolíticos actuales. Así, las publicaciones en las que la personalidad y la posición científica de Ilyin se presentan de forma fragmentaria, distorsionada y sin pruebas suficientes, exigen volver a centrarse en la personalidad del filósofo y caracterizar en términos generales los rasgos de su obra. Comencemos con el hecho de que la justificación de Ilyin de la asignatura de filosofía, y para él esta es una ciencia que surge de la experiencia espiritual del hombre, donde ni los argumentos lógicos ni las justificaciones teóricas pueden crear las condiciones para la comprensión del ser y el surgimiento de la experiencia existencial. , todavía causa controversia con respecto a su evaluación de puntos de vista filosóficos. Como regla general, en muchas obras, comenzando con V.V. Zenkovsky, quien presenta a Ilyin como "obedientemente siguiendo a Hegel", y terminando con artículos en publicaciones de referencia modernas, sus puntos de vista se caracterizan con mayor frecuencia como hegelianismo, enriquecido con las ideas de la última filosofía alemana. Esta idea prevalece en la mayoría de las otras publicaciones de referencia, donde Ilyin es caracterizado, en primer lugar, como un representante del “neohegelianismo ruso” o como un “filósofo religioso neohegeliano ruso”.
Se puede encontrar información más detallada en el Diccionario Enciclopédico Filosófico Moderno, que cubre los aspectos legales del trabajo científico de Ilyin y su investigación sobre cuestiones de administración pública y regulación en sistemas totalitarios. Pero la doctrina de la evidencia (sobre la formación de la experiencia espiritual de una persona), que combina cuestiones de epistemología, ética, estética y experiencia religiosa y es central para Ilyin, fue definida por algunos autores como su "camino neohegeliano hacia la evidencia". Hace relativamente poco tiempo, un equipo de autores dirigido por M.A. Maslin presentó de forma bastante completa un análisis de la doctrina de la evidencia.
Parece que muchas áreas importantes de la actividad del filósofo en el campo del renacimiento de la cultura espiritual de Rusia no se reflejan adecuadamente en el Diccionario filosófico más reciente. Lo anterior poco se aplica al filósofo, abogado, crítico literario y publicista I.A. Ilyin, cuyas obras se distinguen por su presentación imaginativa, profunda, relevancia, independientemente del momento en que fueron escritas, así como por una serie de declaraciones hechas en diferentes momentos en su discurso.
Citamos sólo algunos de estos importantes juicios: "uno de los pensadores rusos más integrales" (A.A. Korolkov), "un cristiano ortodoxo, dotado religiosamente y, lo más importante, una persona de la iglesia" (Yu.T. Lisitsa), " un filósofo de ideas volitivas” (V.I. Kuraev). N.N. Poltoratsky, autor de obras profundas sobre Ilyin, enfatizó que él ocupa un lugar especial en la galaxia de pensadores rusos que crearon la filosofía religiosa rusa moderna. Clasificó a Ilyin en la categoría de personas verdaderamente elegidas, maestros, espiritualmente ideológicos y completos. Poltoratsky tenía razón al enfatizar que Ilyin no encaja en la tradición del binomio característico de la filosofía rusa del siglo XX: profesor-alumno y la continuidad inherente a la escuela científica (N. Berdyaev y L. Shestov; P. Struve y S. Frank , etc.). Según la justa observación de B.N. Lyubimov, en este contexto, la figura de I.A. Ilyin está sola. Sin embargo, el hecho de que las principales obras de Ilyin se publicaran, primero en el extranjero y luego en Rusia, indica la llegada de un momento en el que sus méritos se vuelven evidentes, así como el hecho de que tanto las generaciones actuales como las futuras tienen algo que aprender de Ilyin.
Ideas de ortodoxia en el libro "Axiomas de la experiencia religiosa".
Una de las áreas fundamentales de investigación de I.A. Ilyin es la filosofía de la religión. Sus trabajos científicos en esta área se distinguen por su originalidad, originalidad, profunda comprensión y desarrollo de las ideas de la ortodoxia. Cualquiera que sea el tema que discutió, su enfoque general del problema siempre manifestó directa o indirectamente una perspectiva religiosa y filosófica (“El camino de la renovación espiritual”, “El camino a la evidencia”, “El corazón cantante. Un libro de contemplaciones tranquilas”, “ Sobre la resistencia al mal por la fuerza”, etc.).
“Fe”, “creencia”: el filósofo enfatizó estos conceptos, señalando que el propio idioma ruso le da a la idea de “fe” dos significados diferentes: uno conecta la fe con la necesidad de creer y el otro con la necesidad de creer. . Todas las personas creen, pero de diferentes maneras: consciente o inconscientemente, maliciosamente o de buen humor, fuerte o débilmente. Puedes creer en los pronósticos astrológicos, los sueños, la adivinación y la ciencia. Todos los ateos, sin excepción, creen. “Sólo que no creen en Dios, como fuente de toda perfección espiritual, sino en circunstancias terrenales “abandonadas por Dios......” “Pero no todos creen: porque creer presupone que una persona se aferre con su alma ( corazón, voluntad y obras) a lo que realmente merece la fe, a lo que se les da a las personas en la experiencia espiritual, a lo que les abre un camino seguro hacia la “salvación” (en palabras de Teófano el Recluso)”.
Al fundamentar las razones del surgimiento de la religiosidad, Ilyin identifica varios tipos de motivos. En su opinión, uno cree porque quiere algo y mientras lo quiere; otro, porque piensa en algo y comprende algo; el tercero - siente una necesidad urgente de superar el miedo entre la muerte y la vida; el cuarto, porque percibe el mundo de forma suprasensible y, a la luz de él, resuelve sus problemas; quinto, porque la fe amplía sus estrechos y rígidos límites como persona; sexto - porque la fe, por el contrario, fortalece y cierra su estructura personal. Al reflexionar sobre el hecho de que la fe puede separar a las personas y la creencia puede unir, el filósofo finalmente da su propio concepto, en el que la "fe", en primer lugar, es una experiencia de vida holística, en segundo lugar, actúa como una especie de cosmovisión y, lo más importante. , como sistema de acciones.
La conclusión de Ilyin es lógica porque Es obvio que la fe permite mostrarle a una persona su camino, determinar su actitud hacia sí mismo, hacia las personas, hacia la naturaleza y hacia todo lo que es importante en la vida. Después de todo, a la mayoría de nosotros no nos resulta indiferente si una persona cree en lo que es vulgar, feo y divisivo o si cree en lo que es espiritualmente significativo y unificador. Por tanto, según Ilyin, creer es mucho más que reconocerlo como verdad. Esta formulación del problema de la comprensión y la adquisición de la fe en el contexto de la cultura rusa es de gran importancia para considerar sus principales constantes.
En este sentido, parece importante que Ilyin considere las eternas cuestiones de la fe, sus fundamentos y caminos de formación, así como las manifestaciones de creencia irracional y emocional del corazón en la tradición religiosa rusa. En casi todas sus obras (pequeños artículos, ensayos u obras voluminosas) aborda los problemas del alma, la religión, la espiritualidad, aprovechando cada oportunidad para mostrar su lugar y significado especial en la vida humana, y escribe de manera bastante convincente sobre la crisis religiosa. Llamándola crisis de la impiedad, el filósofo señala que este proceso de crisis se caracteriza por la incredulidad militante y el aumento de la impiedad. Esto se puede atribuir plenamente a nuestro tiempo, cuando se pierde la comprensión de la esencia de la cultura espiritual y prevalecen los valores falsos, lo verdaderamente importante es reemplazado por las áreas de entretenimiento de la industria de la cultura de masas; cuando la religiosidad natural de una persona es rechazada por sus verdaderas fuentes espirituales. Caracterizando el panorama general de los tiempos modernos, el P. P. Florensky escribe: “Las personas son cristianas de nombre, en el mejor de los casos por sus creencias y sus obras, pero en realidad parecen estar privadas del poder que da la fe”.
Ilyin explica la "debilidad" religiosa del hombre, considerando las causas inmediatas de la crisis religiosa, preparada por la evolución medieval de la mente y la voluntad y que estalló en los siglos XVIII y XIX. Una de las razones de la crisis, para él, es el triunfo de la razón sobre la inspiración, la experiencia externa sobre la experiencia interna. La segunda razón radica en el hecho de que la humanidad ha sacudido los cimientos espirituales de su existencia, ahogado el poder del espíritu creador de religión: la contemplación sincera, y como resultado de esto, el corazón de la cultura se extingue, la vida se vuelve sin rumbo, la gente se vuelve “débil en el bien” y “fuerte en el mal”. La tercera razón de la crisis de la religiosidad radica en su escala y directamente en la enseñanza del cristianismo.
Al describir las consecuencias de la crisis, Ilyin identificó el lado sustancial del problema que ocupará Rusia en el futuro: la división en la cultura de la iglesia y lo religioso, la introducción del espíritu religioso-ortodoxo en un nuevo nacional-secular Cultura y civilización nacional-secular. Esta diferencia entre lo eclesiástico y lo religioso y lo eclesiástico de la Rusia nacional, según el filósofo, se realizó dos siglos después de Pedro, porque Iglesia y religiosidad no son lo mismo. Considerando las salidas a la crisis religiosa, el filósofo conecta su enfoque con el problema general de la cultura cristiana, la cultura espiritual del pueblo ruso, su religiosidad, ya que es el principio fundamental vivo de la verdadera cultura, ya que trae dones al hombre. sin el cual este último pierde su significado y se vuelve simplemente irrealizable (sentimientos de realización, tarea, vocación y responsabilidad).
Autodeterminación nacional del pueblo ruso
La comprensión filosófica del problema de la autodeterminación nacional del pueblo ruso en las obras de Ilyin se concentra en la definición de lo nacional particular y universal en estrecha conexión con las características históricas de la cultura rusa. El tema de su investigación fue determinar la base histórica etnográfica de la cultura nacional, las características del pensamiento nacional, la estructura psicológica del pueblo ruso y la autoconciencia nacional. Al analizar este problema, conviene prestar atención a dos puntos importantes que se determinan mutuamente en el concepto de Ilyin: el primero está asociado con las complejidades y características históricas de la creación del Estado ruso, el segundo, con la formación del Estado nacional en este contexto. La autoconciencia del pueblo ruso, su carácter nacional.
Partiendo de la idea del pensamiento de Hegel de que la cultura nacional no puede alcanzar un nivel alto si no ha creado una imagen religioso-metafísica independiente del mundo, Ilyin sostiene que la experiencia espiritual y la contemplación filosófica constituyen la esencia de la vida nacional. Comparando la lógica del desarrollo de la esencia humana universal y la vocación del pueblo, formula el principio fundamental de su desarrollo cultural e histórico. Sus conclusiones revelan una tesis importante que compara a una persona específica, que representa una individualidad, y un pueblo, que también expresa una singularidad, manifestada en formas características nacionalmente.
Como partidario convencido de la integridad de Rusia, I. A. Ilyin se centra en el desarrollo de los principios espirituales y morales de la condición de Estado, la unidad de valores del pueblo ruso: la cercanía a Dios, la fe en la fuerza espiritual del pueblo, la cultura que crearon. Enfatizó repetidamente que Rusia es un único organismo vivo: geográfico, estratégico, religioso, lingüístico, cultural, legal, estatal, económico y antropológico, y su desmembramiento puede conducir al colapso y la ruina general.
Muchos investigadores, independientemente de su actitud hacia la herencia filosófica de I.A. Ilyin, se vieron obligados a reconocer su capacidad visionaria sobre la futura estructura nacional de Rusia (A.A. Korolkov, Yu.I. Sokhryakov, V.I. Kuraev, F. Greer). Las advertencias de Ilyin resultaron proféticas. En sus artículos advertía sobre las dificultades que Rusia afrontaría en el ámbito nacional, sobre el peligro de convertir a la antigua URSS en los “Balcanes”. Muchos años antes del incidente, el filósofo previó que las condiciones de vida en los nuevos Estados formados como resultado de los movimientos separatistas no serían mejores, sino peores, que en la "Rusia imperial"; muchos de ellos se convertirían en satélites de potencias extranjeras, como resultado, en unos pocos años se enfrentarían a la esclavitud extranjera en lugar de a la unificación de toda Rusia.
Las advertencias sobre la ruptura de un solo Estado en nacionalismos fragmentados y el posible predominio de los ideales de la democracia occidental sitúan a Ilyin entre los pensadores que predeterminaron la necesidad de considerar la nación no sólo desde el punto de vista de una portadora étnica, sino también desde el punto de vista de la posición de la sociedad civil, que lleva en su concepto los principios espirituales y morales de la estadidad. La modernidad de sus ideas también la enfatiza Yu.I. Sokhryakov, quien señaló que los argumentos del filósofo sobre el sistema político federal son relevantes para la Rusia moderna desde hace varios años. Es imposible no reconocer la clara certeza y relevancia de las ideas de Ilyin, que sirven como punto de partida y base teórica para las conclusiones políticas en la estructura del Estado nacional de Rusia, en la definición del concepto de "intereses nacionales".
Uno de los investigadores extranjeros de la obra de I. A. Ilyin escribió que el resurgimiento del interés por él en la Rusia moderna comenzó precisamente con la publicación de trabajos sobre la cuestión nacional: los lectores quedaron asombrados por la coincidencia de las previsiones de hace cuarenta años y los procesos reales en el mundo. antigua URSS. Aunque el modelo de Ilyin sobre el futuro Estado ruso es a veces de naturaleza conservadora-utópica, especialmente en términos de describir el tipo ideal de estado de derecho (monarquía autocrática), en el que el poder fuerte coexistiría armoniosamente con el reconocimiento de la libertad individual, la creatividad social y espiritual. del pueblo, algunas de sus disposiciones son de interés, aunque sólo sea porque hoy a nivel estatal existe una percepción negativa de las ideas liberales y las reformas democráticas. Recientemente, especialmente durante las elecciones, los rusos han demostrado su compromiso con la idea de un Estado fuerte. En este sentido, es de interés la posición de I. A. Ilyin, que prevé formas específicas de transformaciones económicas y políticas en Rusia, directamente relacionadas con el fortalecimiento del Estado.
Analicemos brevemente las formas de formar y fortalecer la estructura estatal propuesta por Ilyin en el marco del concepto cultural que desarrolló. Creía que la forma republicana en Rusia no podía establecerse en circunstancias normales y aparecía sólo durante períodos de agitación y revoluciones, y si se mantenía durante algún tiempo, sólo en forma de una dura dictadura terrorista. Esto explica, desde su punto de vista, el modo de vida que se ha desarrollado en Rusia desde 1917. La convicción de la necesidad en Rusia de una forma monárquica de gobierno al estilo ruso, basada en la fe ortodoxa, las características de la la conciencia y las actitudes del corazón contemplativo, se ha convertido en el núcleo del concepto cultural de I.A. Ilyina.
En este sentido, no se puede dejar de notar la visión especial del filósofo sobre los problemas de los principios espirituales y morales del Estado y las formas de construir una Rusia espiritualmente renovada. Ilyin considera las cuestiones relacionadas con los problemas de la autodeterminación nacional en el contexto de las tradiciones de la cultura cristiana: la historia, las características del carácter nacional ruso, la conciencia jurídica, la cosmovisión que determinó en mayor medida la faz de Rusia. su aspecto histórico y espiritual. El enfoque cultural de Ilyin se basa en un análisis profundo del desarrollo de la historia rusa, la identidad nacional de la cultura rusa, las peculiaridades de la formación del carácter del pueblo ruso y su manifestación en el destino histórico común, donde se le da un papel especial. a la unidad de factores y condiciones territoriales, climáticas y geopolíticas. Esto es precisamente lo que muchos investigadores modernos tienen en cuenta al determinar los fundamentos teóricos y metodológicos de las transformaciones socioculturales y gubernamentales en Rusia, su naturaleza y tendencias.
El principio artístico como criterio en el análisis del material literario.
En su obra "Fundamentos del arte. Sobre la perfección en el arte", Ilyin esbozó su concepto estético, según el cual los orígenes del verdadero arte siempre tienen un carácter espiritual y religioso. En el marco de este concepto, define el criterio del arte y establece los fundamentos de la crítica literaria, que tiene raíces sujeto-fenomenológicas.
Cabe señalar que la literatura y la filosofía rusas, que reflejan las tendencias en el desarrollo de la cultura y la estética rusas, conectaron los conceptos de moralidad y arte. A mediados del siglo XIX y principios del XX, según los investigadores, la crítica pasó a primer plano en la cultura rusa, para la cual la literatura no solo era objeto de reflexión literaria, sino también de la vida social y política. V.S. Solovyov caracterizó las reacciones literarias de su época como “extremos opuestos”, “el arte por el arte”.
Ilyin llamó a este fenómeno los "pecados" de la crítica literaria rusa, cuando una obra de arte se mide según "estándares no artísticos" (partidista, revolucionario, monárquico, liberal, confesional, etc.), completamente ajenos al arte. Desde el punto de vista de Ilyin, la crítica literaria rusa de finales del siglo XIX y principios del XX. estaba en un nivel que se puede llamar referencia histórica y literaria o análisis pedante formal, o impresionismo amateur, que en términos literarios es un reflejo bastante talentoso, pero estéticamente informe y espiritualmente ciego del contenido de la vida. "El arte tiene su propia dimensión", escribe Ilyin, denotando su propia posición como crítico de arte, "la dimensión de la profundidad espiritual y la estructura artística". La formulación y el posterior desarrollo por parte de Ilyin del problema del arte en el arte reflejaron adecuadamente las tendencias y necesidades generales de la cultura rusa.
Uno de los aspectos positivos del enfrentamiento entre la crítica literaria y la literatura fue la identificación de una de las áreas controvertidas en la discusión entre los representantes de la crítica estética y la crítica real: la definición de arte. "El arte, la forma artística de una obra de arte, las características genéricas del arte", describe I. V. Kondakov el punto de vista de los realistas, "todo esto fue interpretado como una" apariencia "opcional de la obra," bellezas "adicionales ". adjunto” a él, completamente aleatorio y ajeno al contenido”. Como si respondiera preguntas controvertidas planteadas por escritores y críticos de finales del siglo XIX, Ilyin argumentó que la crítica de arte no puede demostrar deleite o indignación o volver a contar "con sus propias palabras" lo que creó el artista. En primer lugar, se trata de una descomposición analítica de la forma de una obra.
I.A. Bunin, que habló negativamente de los críticos estetas que descomponen y dividen la vida desde el punto de vista de la literatura, también creía que, en general, pocas personas son capaces de comprender y apreciar un fenómeno como el arte. Pero Ilyin planteó esta pregunta de manera más aguda porque En su opinión, es precisamente esta cuestión tan difícil la que es decisiva para todo el arte, pero también para la cultura. Al considerar el tema designado, creía, no sólo se explora y desarrolla el problema del criterio, sino también cosas más profundas y serias: el problema de la composición básica del arte, su vocación, su propósito y poder.
Creía que la crítica sólo sería capaz de proporcionar una cobertura estéticamente sólida y espiritualmente profunda de la herencia creativa del artista cuando pudiera identificar cuatro componentes en una obra de arte: acto, materia, imagen y objeto. Su contenido se revela plenamente en el concepto estético del filósofo, que requiere aclaración. Así, Yu.T. Lisitsa, analizando varios movimientos filosóficos, llega a la conclusión de que la estética de Ilyin tiene una naturaleza completamente diferente a la de otros filósofos. Considerando la influencia del dogma de la trinidad, que fue interpretado por los filósofos en términos del Bien, la Verdad y la Belleza, y el mundo y el hombre fueron entendidos como su reflejo (la Verdad fue revelada, el Bien fue hecho, la Belleza fue creada), Lisitsa dibuja interesantes Los paralelos entre el contenido semántico de los conceptos estéticos de V. Solovyov (simbólico-modernista) y el concepto de Ilyin (sujeto-fenomenológico) denotan las principales propiedades del concepto de este último: objetividad y religiosidad. De acuerdo con su enfoque, creemos que el concepto estético de Ilyin es religioso y lo más cercano posible a Dios al explicar el proceso de creatividad, el significado espiritual y la evidencia.
Centraremos nuestra atención en el análisis de conceptos del concepto estético de Ilyin como "arte", "acto artístico", "objeto artístico", que al mismo tiempo son soportes semánticos en el análisis artístico de una obra de arte. Fundamentando los principios del arte, parte del concepto de evidencia espiritual que formuló y cree que cualquier fenómeno y estado está lleno de significado espiritual, contiene un objeto espiritual, cuya comprensión permite lograr "obviedad" en su divulgación. .
Las definiciones enumeradas anteriormente se pueden encontrar en la obra de Ilyin "El significado religioso de la filosofía. Tres discursos. 1914 - 1923". En él, llamando a la filosofía una “actividad espiritual”, definiendo sus principales tareas y su tema científico, el pensador, por así decirlo, esboza el campo semántico y terminológico de los “fundamentos del arte” y el “sujeto artístico”. ¿Cuál es la conexión entre las dos obras indicadas anteriormente y su premisa ideológica general? En primer lugar, en el punto central, el principal en la justificación de la actividad cognitiva y creativa del artista-creador y filósofo, diferente en orientación, pero común en propósito y significado. Al formular sus conclusiones, se basa en el concepto de evidencia espiritual que desarrolló, que sintetiza las tradiciones y la filosofía de vida racionalistas y fenomenológicas.
Un análisis de dos obras desde el punto de vista de determinar su estructura lógica y fundamentar las disposiciones centrales del concepto de evidencia espiritual muestra que sus componentes estructurales sirven como base para construir conceptos éticos y estéticos, identificando los fundamentos y principios del arte. Enumeremos los paralelos semánticos: “evidencia científica” en filosofía y “evidencia espiritual” en estética y crítica literaria; disolución del sujeto en el sujeto y disolución del sujeto en el sujeto. Ilyin llama al "ser vivo" del propio filósofo un instrumento de conocimiento filosófico y a la experiencia espiritual del artista un objeto estético. En la formación de tal experiencia, es importante tener un “centro vivo de contenidos espirituales”, tan controlable como el centro de un objeto estético, que tenga caminos centrípetos y centrífugos que conecten el alma del artista con el espectador. Ilyin en todo: al determinar el propósito de la filosofía o el criterio de perfección artística, es importante comprender el significado espiritual. Esto es precisamente lo que el pensamiento filosófico debe buscar en el contenido de cualquier fenómeno, no en su manifestación simbólica (visible, audible, corporal, etc.), sino espiritual. Y en relación con un objeto artístico, para el cual las imágenes estéticas (sensibles e insensibles, etc.) sirven como signo, en su opinión, es necesaria una búsqueda de contenido espiritual.
La idea del amor propuesta por L. N. Tolstoi y sus seguidores adolece, sin embargo, no sólo de rasgos de placer, falta de voluntad, sentimentalismo, egocentrismo y antisocialidad. Describe y afirma como estado ideal un sentimiento que es, en cierto sentido, no espiritual y antiespiritual; y este rasgo del amor sentimental es quizás el de mayor importancia para el problema de la resistencia al mal.
Como ya se mostró anteriormente, toda la cosmovisión de L. N. Tolstoi fue desarrollada por él a partir de la experiencia moral, que reemplazó o suplantó todas las demás fuentes de espiritualidad en una persona, devaluándolas o eliminándolas por completo.
Así, la experiencia moral reemplaza a la experiencia religiosa y ocupa su lugar. La moral es superior a la religión; juzga todo contenido religioso según su criterio y afirma los límites de su experiencia como obligatorios para la religión. Toda la profundidad de la percepción religiosa, la materia religiosa, el misterio y el simbolismo religioso, toda la riqueza de la religión positiva, se pasa crítica y escépticamente a través de la sofocante estrechez de la experiencia moral personal, medio ciega, limitada y satisfecha de sí misma. Armado de un “simple sentido común” en toda su absoluta pobreza, el moralista repasa y desmantela los dogmas y rituales de la iglesia cristiana, rechazando todo lo que le parece extraño e incomprensible, y tomando cada consideración miope como una manifestación de honestidad crítica y sabiduría. Le resulta ajena la idea de que la dimensión religiosa impregna, santifica y profundiza toda la cultura espiritual y que en esa medida la mente filistea cotidiana con su “sobriedad” y prosaicidad pierde su competencia; porque no ve que cada estado espiritual de una persona (y no sólo moral) la pone ante el rostro de Dios, le da una experiencia viva, intrínsecamente valiosa, de misterio y revelación escondida en el misterio. Y, aparentemente sin sospechar que lo que está haciendo es en el fondo un asunto vulgar, se burla del misterio y la profundidad que le son inaccesibles y le da a su cosmovisión racional y moral el carácter de nihilismo religioso.
De manera similar, la experiencia moral afirma su supremacía en el campo de la ciencia. Sin ver el valor espiritual intrínseco de la verdad y su medición, el moralista se considera el juez supremo de todo lo que hace el científico: juzga su trabajo y sus objetos, midiendo todo según la medida del beneficio moral y del daño moral, juzga, condena y lo rechaza como una materia ociosa, vacía e incluso depravada. Toda la cultura científica, al no servir a las tareas de la moral sentimental y no proporcionar al moralista el material que "necesita", se declara mala y nociva, producto de la curiosidad ociosa, de la vanidad profesional y del engaño. El trabajo mental no es trabajo en absoluto, sino simulación y charla de una persona perezosa y astuta. La categoría espiritualmente valiosa de la verdad no dice nada a la experiencia personal de León Tolstoi, y él la descarta, sin comprender que toda la cultura espiritual está imbuida, comprendida y sustentada por la dimensión de la verdad como tal: porque en realidad, toda espiritualidad El estado de una persona oculta una cierta verdad y conlleva algún tipo de conocimiento. ¿Están legalizados aquí también los límites de la experiencia espiritual personal? El conocimiento científico se considera desde el punto de vista del utilitarismo moral, y esto le da a toda la cosmovisión el carácter de una especie de nihilismo científico.
El mismo utilitarismo moral triunfa en relación con el arte. Se rechaza el valor intrínseco de la visión artística y el arte se convierte en un medio al servicio de la moralidad y los objetivos morales. El arte está permitido si conlleva una enseñanza moralmente útil “disponible para todas las personas en todo el mundo”, y se rechaza como producto de la ociosidad y una manifestación de libertinaje si no la lleva a cabo o si “enseña” algo moralmente no reconocido. Toda obra de arte que no habla de la experiencia personal de un utilitarista moral es rechazada y ridiculizada, pero todo producto moralmente útil es aprobado y ensalzado, a menudo a pesar de su inconsistencia estética. La mente de un moralista saca consistentemente todas las conclusiones, mostrando su sencillez y sus paradojas. La dimensión estética se distorsiona y se desvanece; El poder omnipresente, refinado y profundo de la visión artística, diseñada no para moralizar, sino para ver lo Divino en imágenes y construir la forma del espíritu humano, se debilita y se desvanece, dando paso al razonamiento moralizante. la naturaleza le es ajena al arte y pierde su originalidad, su dignidad y su vocación. Él mismo ve esto, lo reconoce y lo pronuncia en forma de un determinado principio y enseñanza, y con ello confiere a toda su teoría el carácter de una especie de nihilismo estético.
Aún más aguda es la negación con la que el moralista aborda el derecho y el Estado. La necesidad espiritual y la función espiritual de la conciencia jurídica se le escapan por completo. Toda esta esfera de preciosa experiencia espiritual que nutre el alma no dice nada sobre su bienestar personal; ve aquí sólo la apariencia más superficial de acontecimientos y acciones; califica esta apariencia como “violencia” brutal y caracteriza arbitrariamente las intenciones detrás de esta “violencia” como malvadas, vengativas, egoístas y viciosas. La ley y el Estado no sólo no educan a las personas, sino que desarrollan en ellas malos rasgos e inclinaciones; los estadistas responden con un mal contemplativo, organizado e hipócritamente justificado a los “raros intentos de violencia” que emanan de los “llamados asesinos, ladrones y ladrones” y otros desafortunados hermanos caídos. La simpatía del moralista sentimental está enteramente del lado de estos desafortunados, y las actividades de los patriotas con mentalidad estatal son declaradas "la actividad humana más vacía y, al mismo tiempo, dañina". Naturalmente, su ira cae con especial fuerza sobre toda la esfera del compromiso espiritual al que está obligado el poder estatal y la participación personal en la que es una carga responsable y honorable para el ciudadano: la función de protección, la función de represión, la función de tribunal. , la función del castigo, la función de la espada: ultrajan profundamente el alma sentimental y evocan en ella palabras de disgusto e indignación estigmatizante. También es claro que junto al rechazo del derecho como tal, se rechazan todos los establecimientos, relaciones y modos de vida formalizados por la ley: la propiedad de la tierra, la herencia, el dinero, que “en sí mismo es malo”, el pleito, el servicio militar. , juicio y sentencia: todo esto es arrastrado por una corriente de negación indignada, burla irónica y difamación figurada. Todo esto merece, a los ojos de un moralista ingenuo que hace alarde de su ingenuidad, sólo condena, rechazo y persistente resistencia pasiva. La conclusión inevitable de todo este rechazo es, finalmente, la negación de la patria, de su existencia, de su forma de Estado y de la necesidad de su defensa. La fraternidad moral abarca a todas las personas sin distinción de raza o nacionalidad, y más aún independientemente de su nacionalidad: todos merecen compasión fraterna, pero nadie merece “violencia”; debemos darle al enemigo que nos quita todo lo que nos quita, debemos sentir lástima por él por no tener lo suficiente e invitarlo a reasentarse y vivir juntos en amor y hermandad. Porque el hombre no tiene nada en la tierra que valga la pena defender para vivir o morir, morir y matar.
El moralista sentimental no ve ni comprende que la ley es un atributo necesario y sagrado del espíritu humano, que cada estado espiritual de una persona es una modificación de la ley y la rectitud, y que es imposible proteger el florecimiento espiritual de la humanidad. en la tierra sin una organización social obligatoria, fuera de la ley, de la corte y de la espada. Aquí su experiencia espiritual personal guarda silencio y el alma compasiva cae en la ira y la indignación "profética". Y por eso su enseñanza resulta una especie de nihilismo jurídico, estatal y patriótico.
Con un enfoque tan ciego e ingenuamente moralizante, todo el enorme depósito de la cultura espiritual resulta vaciado y sus tesoros arrojados, toda la tensión espiritual creativa del espíritu humano resulta condenada y prohibida. Privados religiosamente, ridiculizados y relegados; cognitivamente debilitado y cegado; artísticamente reducido y esclavizado; Privado de derechos, de defensa y de patria, el hombre, al final de este ciclón antiespiritual, sigue siendo una criatura lamentable con una sola dimensión moral, y su vocación más elevada resulta ser la autocompulsión a la compasión sentimental y de voluntad débil. sólo una dimensión de perfección: la moral; toda la esencia del espíritu, toda la vida del espíritu se reduce a la superación moral; y todo logro moral se reduce para él a saturar el alma de una compasión lastimera. Y como resultado de esto, toda la comprensión del hombre, del bien y del mal, se vuelve superficial, plana y no espiritual.
Si asimilamos este punto de vista y confiamos en él, resulta que el hombre no es un espíritu individual con una relación viva con el Dios vivo y personal, con derechos sagrados a participar en la vida del mundo creado por Dios, con un visión del misterio insensible y de la belleza sensual, con el estudio de la ley y el conocimiento sabiduría... No, todo esto es rechazado y extinguido. Una persona es, por un lado, un sujeto que sufre y, por tanto, un objeto de piedad y compasión; por otro lado, es un sujeto compasivo y, en consecuencia, un objeto protegido del sufrimiento. Toda la vida de la humanidad se reduce al hecho de que las personas sufren y se causan sufrimiento unas a otras, que a veces sienten lástima unas por otras, a veces no sienten lástima unas por otras. Es bueno cuando las personas sienten lástima por los demás, no se torturan y “se unen”; Es malo cuando las personas no sienten lástima por los demás, se torturan y se separan. La meta más alta de la humanidad es tener piedad y no atormentar; la mayor perfección disponible para el hombre se reduce a la compasión integral (compasión por todos, con toda el alma); la actividad justa consiste en proteger a todos del sufrimiento, al menos a costa del propio sufrimiento y de la propia vida. El moralista sentimental no ve más allá de esto, no muestra, no enseña, no llama. Además, rechaza y ridiculiza todo lo demás.
Es en esto donde se revelan claramente las limitaciones y la simplificación de su comprensión de la vida. Su sentimentalismo, esta sensibilidad agudizada y agravada, pero inútil y de voluntad débil, responde con extrema facilidad, rapidez y dureza a toda insatisfacción humana, a todo el sufrimiento ajeno; ella es herida por él, se estremece, se horroriza y comienza a soñar débilmente con su eliminación, con su cesación, con su fin. Y a esto se reduce toda la “sabiduría” de la vida. El sufrimiento es malo; es el primer axioma oculto de esta sabiduría, del que se deriva todo lo demás. Si el sufrimiento es malo, entonces causar sufrimiento (¡violencia!) es malo. Por el contrario, la ausencia de sufrimiento es buena y la simpatía por el sufrimiento de los demás es virtud. Esto determina el destino de nuestro principal problema: en la lucha contra el sufrimiento, ¿está permitido infligir nuevo sufrimiento, multiplicando y complicando su volumen y composición generales? La respuesta es clara: no tiene sentido amontonar el Peleón sobre Ossa... “Satanás no puede ser expulsado por “Satanás”, la “falsedad” no puede ser limpiada por la “falsedad”, el “mal” no puede ser derrotado por el “mal” , la "suciedad" no puede ser eliminada por la "suciedad". Y esta respuesta sólo es coherente: si el sufrimiento es realmente malo, ¿quién aceptará aumentar su volumen, esforzándose por reducirlo? O ¿quién aceptará entrar en el “camino del diablo” para no entrar en él?
Esto revela la base fundamental de la moral sentimental: se opone al hedonismo espiritual.
A pesar de todo esto, en realidad el hombre con su naturaleza, sus impulsos, sus capacidades y sus tareas está estructurado de tal manera que le resulta más fácil satisfacer las necesidades y el placer, y lo más difícil para él es la voluntad de perfección espiritual, los esfuerzos. que conduce a él y a su consecución. Una persona siempre se siente atraída hacia abajo, hacia los placeres, y especialmente hacia los placeres sensuales, y rara vez hacia arriba, hacia lo perfecto, su visión y su creación. El camino hacia arriba se revela a una persona y se le da, pero se le da sólo en el sufrimiento y sólo gracias al sufrimiento. Porque la esencia del sufrimiento consiste, ante todo, en el hecho de que para una persona el camino hacia los placeres inferiores está cerrado o es inaccesible. Este cierre del camino inferior no significa todavía un logro espiritual, pero es la primera y principal condición para el ascenso. No todo sufrimiento, no toda persona y no siempre, eleva y espiritualiza, porque aquí es necesaria una cierta dirección correcta del alma que sufre y una cierta habilidad interior. Pero todo movimiento y logro verdaderamente espiritual surge del sufrimiento, viejo o nuevo, breve o duradero, olvidado o inolvidable. Sólo esa parte, sólo esa potencia del alma, que no encontró placer y paz en el viaje primitivo, terrenal, asciende a Dios; sólo uno que no había vivido las satisfacciones demasiado humanas, que no se regocijaba con ellas, sino que sufría, se avergonzaba y se horrorizaba ante su aproximación. El sufrimiento es el precio de la espiritualidad y el límite de la animalidad; este es el borde del placer descuidado que cautiva y seduce a una persona; es la fuente de la voluntad y el espíritu, el comienzo de la purificación y la visión, la base del carácter y la sabiduría. Por tanto, la sabiduría de la vida no consiste en huir del sufrimiento como de un mal imaginario, sino en aceptarlo como don y prenda, en utilizarlo y inspirarse a través de él. Esta aceptación debe hacerse no sólo para uno mismo y para uno mismo, sino también para los demás. No significa que una persona se atormentará deliberadamente a sí misma y a sus vecinos; pero significa que una persona superará el miedo al sufrimiento, dejará de ver el mal en él y no se esforzará por detenerlo a cualquier precio. Además, encontrará dentro de sí mismo la determinación y la fuerza para infligir sufrimiento a sí mismo y a su prójimo, en la medida de la más alta necesidad espiritual, cuidando una cosa, para que este sufrimiento no dañe el poder de la evidencia espiritual y la espiritualidad. amor en una persona. Porque el espíritu es mayor que el alma y el sufrimiento es el precio de la espiritualidad.
Precisamente ante esta trágica ley del ser humano el moralista sentimental se detuvo, se estremeció y no la aceptó. No aceptó tal precio por la espiritualización y cerró los ojos ante la tragedia básica del hombre. Experimentó el sufrimiento como algo malo y lo rechazó. Según este rechazo, empezó a buscar el camino hacia el placer interior y lo encontró en la embriaguez de la piedad; Comenzó a sentir lástima por todos los que sufren y consideró que lo más elevado era no infligir sufrimiento a los demás. Y además, no sólo rechazó el camino del sufrimiento, sino también la meta misma de la ascensión del sufrimiento: el espíritu. Su sentimentalismo desembocó en el hedonismo y lo llevó a la antiespiritualidad. Todo el tesoro espiritual, todo el trabajo espiritual de la humanidad fue condenado y rechazado para que las personas no sufrieran ni se "ofendieran" entre sí, en aras del único y más elevado logro: el disfrute universal de la compasión mutua universal.
Este hedonismo sentimental enseña que no hay nada más elevado en el mundo por el cual la gente debería sufrir e imponer el sufrimiento a sus vecinos. Toda la tarea es que cada uno transforme internamente su sufrimiento en compasión y así allane el camino hacia el placer más elevado. No hay ningún lugar ni necesidad de ir más alto que este. Esto no se puede lograr “violentamente” y, por lo tanto, se condena incondicionalmente la “violencia”, que aumenta inútilmente el sufrimiento de las personas. Pero esto también significa que el nihilismo espiritual es producto del hedonismo sentimental; la doctrina de la no resistencia al mal mediante la violencia es una conclusión coherente de ambos.
Todo esto se puede expresar de esta manera: la moral de L. N. Tolstoi ve en la idea del bien un elemento de amor y no ve el elemento de espíritu. Por lo tanto, afirma como el valor más alto el amor no espiritual y antiespiritual, que resulta ser una lástima sentimental y de voluntad débil y arrastra tras de sí todos los valores más elevados de la vida al nivel de la conmoción elemental e instintiva. En consecuencia, la moral de L. N. Tolstoi ve en la idea del mal un elemento de odio y no ve un elemento de antiespiritualidad. Por lo tanto, ve el pecado más grave en la enemistad o sus manifestaciones externas, condena la separación espiritualmente correcta entre los no malhechores y los malhechores y no se da cuenta de que ella misma incluye en su "ideal" el rasgo del mal real: la antiespiritualidad. Como resultado, toda la doctrina del bien y del mal resulta distorsionada e insostenible. El “bien” aparece en una imagen superficial y plana, hedonísticamente autosuficiente, espiritualmente muerta y sentimentalmente idílica. El “mal” aparece en una imagen relativamente inofensiva (violencia externa), fácilmente superable, desprovista de su toxicidad esencial y al mismo tiempo provocando en el moralista una indignación afectada e inapropiadamente exagerada. Toda la distinción entre el bien y el mal resulta incorrecta: los estados de ánimo y acciones espiritualmente nihilistas, sentimentalmente vulgares, de voluntad débil y espiritualmente irresponsables se clasifican como virtuosos; por el contrario, los actos de voluntad heroica, la ira profética, la represión del mal y el castigo del villano se cuentan entre las manifestaciones más vergonzosas y viles del hombre. Y por encima de todo esto reina la sencillez de la razón y la ingenuidad del profano razonador.
Naturalmente, junto con el rechazo del espíritu y la preferencia decisiva por el alma no espiritual, compasiva y disfrutadora, todo en la vida queda desplazado y depreciado. Aquello por lo que vale la pena que una persona viva en la tierra y sufra, desaparece, y lo que permanece y se esfuerza por ocupar el lugar de lo que ha caído resulta que no vale la pena sufrir y morir.
De hecho, el principio espiritual en el hombre es la fuente e instrumento de la revelación divina; le da a la persona algo por lo que vale la pena vivir, algo por lo que vale la pena educarse a sí mismo y a los demás, soportar sufrimiento y levantar cargas; He aquí una joya por la que vale la pena vivir y morir. Ella comprende la vida, el sufrimiento y la muerte. Este santuario no sólo es más grande que el individuo, más grande que la moralidad personal y el placer personal: es más grande que cualquier conjunto de personas que lo rechazaron y se opusieron a él. Para él, este santuario determina lo principal, lo real y lo sagrado en el hombre, en las personas, en la humanidad. Y es al servirla que una persona encuentra la última y principal base para la coerción y la represión.
Con la caída de este santuario, todo se reduce a una multitud de personas individuales, que ahora se entregan al “daño” y la “violencia” mutua, y ahora disfrutan de la compasión mutua. Todos ellos son átomos morales iguales, y entre ellos no hay servidores, ni órganos de lo sagrado, responsables ante él, autorizados por él, representándolo, muriendo y castigando por ello. No existe una iglesia guardiana de la revelación; no hay patria, tesoro vivo del espíritu; no hay sabiduría ni ascenso nacional en ello; no hay belleza, ni heroísmo, ni honor, ni su tradición viva; La violencia cruda y vulgar se ve allí donde realmente está sucediendo el secreto viviente de la unidad política... La gente no tiene nada sobre qué obligarse ni educarse unos a otros. Una persona sólo siente su "resentimiento" personal y el deseo de "venganza"; y su tarea se reduce a no vengarse, sino “perdonar” y “tener piedad”; y si logra amar a sus ofensores y no ofender a nadie, entonces la tarea de su vida está resuelta. El moralista sentimental no se da cuenta de que ha devastado espiritualmente el alma humana y la ha sumido en un estado de ceguera y vulgaridad. No comprende que una persona es significativa sólo en la medida de su espiritualidad y que en la medida de su falta de espiritualidad y antiespiritualidad, una persona es ciega y vulgar. No ve que un alma espiritualmente vacía, que se da la vuelta y se ríe, se convierte en un fenómeno religiosamente feo, que no merece tierna compasión, sino ira y tranquilidad. No comprende que la vulgaridad ajena no es mejor que la mía y no merece amor, apoyo ni sacrificio; que el altruismo no consiste en absoluto en servir a la vulgaridad ajena sólo porque es “ajena”; que el amor al prójimo es amor a su espíritu y a su espiritualidad, y no sólo compasión por su animalidad sufriente. Predica el amor y no se da cuenta de que degrada y seduce este gran principio, separándolo de la espiritualidad. Porque el “amor” de un hedonista sentimental y antiespiritual no viene del espíritu ni para el espíritu, no se pone ni a sí mismo ni al amado ante el rostro de Dios; esto no es un encuentro en lo divino, en una experiencia y visión conjunta de Él, en enseñanza mutua, estímulo, educación, inspiración y en la unificación de dos fuegos espirituales. No, esto es una relajación mutua en la mutua compasión animal: esta es la indulgencia de voluntad débil de una persona sentimental, que tiene mucho miedo de causar "problemas" a su prójimo; Esto es una dulce y cobarde simpatía, derramada por igual tanto sobre el manso como sobre el villano y dañando a ambos. Semejante compasión antiespiritual es indigna del hombre, de su espíritu y de su vocación, pues el amor es humillante tanto para el amado como para el amante si no es, con toda su gozosa ternura, la voluntad espiritual por la perfección espiritual del amado.
Éste es el significado y estas son las consecuencias del nihilismo sentimental presentado por L. N. Tolstoi y sus seguidores como una revelación moral única.
95. Srv. La interpretación habitual de Tolstoi de "la voluntad de Dios". Por ejemplo, “Sobre el fin de la ciencia y el arte”, XI, 371; “Prefacio a la colección...”, XI, 410; "No hacer", XI, 613; "El Relojero", XI, 615, 616; "Qué es el Arte", XIII, 330; "La Ley de la Violencia", 138; “Religión y moralidad”, Х1П, 201-219. En la última experiencia, el significado de la vida se reduce de manera especialmente clara a la religiosidad, y la religiosidad a la moral... Tolstoi expresa de manera completamente inexacta esta conexión entre religión y moral con las palabras: "la moral ya está incluida, impliquee, en la religión". Página 211. Srv. “Qué es el Arte”, XIII, 417 (especialmente claro).
96. “Una vieja sabiduría cuyas mentiras ya han sido desacreditadas”. "No hacer", XI, 597; srv. sobre las “supersticiones salvajes e idólatras” inculcadas por la iglesia. "Reino de Dios", 28, 75; sobre “la blasfemia sin sentido de los catecismos de la iglesia”, ibid., 72; sobre los viles motivos por los cuales el clero hace todo esto, ibid., 15-16. Véase especialmente la Crítica de la teología dogmática.
97. A veces una norma religiosa parece pasar a primer plano, por ejemplo, en “Ciencia y Moralidad”, XIP, 197-219; pero esto es sólo una apariencia, pues los “requisitos de la Voluntad Superior” (204-205) establecidos para el conocimiento se reducen esencialmente a mandamientos morales. En relación con el arte se puede establecer lo mismo: ver “Qué es el arte”, XIII, 321, 381, 415, 454, 458.
98. Srv. “Sobre el propósito de la ciencia y el arte”, XI, 344-345, 362; “Epílogo de la Sonata de Kreutzer”, XII, 434; “Qué es el arte”, XIII, 458; “Prefacio al artículo de Carpenter”, XIII, 484, etc.
99. “El estudio del Talmud científico, que corrompe el alma y el cuerpo”, XI, 369; "tonterías innecesarias", XI, 593; srv. más XI, 594, 596; "curiosidad ociosa" "Prefacio al artículo de Carpenter", XIII, 484.
100. En la medida de su servicio moral, la ciencia recibe misericordia, esclavizada y casi ciega, cf. “Sobre el propósito de la ciencia y el arte”, XI, 341, 351, esp. 354-355.
101. Sr. “Sobre los fines de la ciencia y del arte”, XI, 327, 329, 336, 337, 340, 353,362; “Después de todo, nosotros, los sacerdotes de la ciencia y el arte, somos los engañadores más viles y tenemos muchos menos derechos a nuestra posición que los sacerdotes más astutos y depravados”, 363; srv. "Tres Parábolas", XIII, 187.
102. Sr. En el cuento de hadas "Iván el Loco" hay una imagen del "viejo diablo" "trabajando con la cabeza" en el campanario. Capítulo XII.
103. Así se afirma expresamente en el “Prefacio a la novela de Polenz”, XIII, 117, y en “Qué es el arte”, XIII, 331.
104. Srv. “¿Qué es el arte?” XSh, 423, 449; “Prefacio a la novela de Polenz”, XIII, 114.
105. Srv. “Sobre el propósito de la ciencia y el arte”, XI, 348-349, esp. 357;
"Prefacio a la colección", XI, 410,411; “Prefacio a la op. Maupassant”, ХШ, 88-89; “Qué es el Arte”, XIII 317.
106. “Sobre el propósito de la ciencia y el arte”, XI, 362; “¿Qué es el arte”, ХIII, 276, 278, 342, etc. Cf. Amplia condena de la música, XIII, 430.
107. “¿Qué es el arte”, ХШ, 382-383, 392-393, 405, 406-407; srv. especialmente la monstruosa caracterización de Pushkin, 427.
108. “Sobre el propósito de la ciencia y el arte”, XI, 351; “Prefacio a la op. Maupassant”, ХШ, 88’89; srv. XSh, 117; “Qué es el arte”, ХШ, 424 y ss.
109. Por ejemplo, toda la novela moralizante "Resurrección".
110. Srv. intenta retratar toda la noble profundidad de la conciencia jurídica como resultado de la “intimidación”, el “soborno”, la “hipnotización” y la “estupefacción” y la “brutalidad” militares. “El Reino de Dios”, 71, 72, etc.; todo se reduce al “autocorte” de las personas hipnotizadas: págs. 81 y siguientes.
111. Srv. “La Ley de la Violencia”, 129-130.
112. “La Ley de la Violencia”, 139, 147.
113. Srv. “Círculo de Lectura”, III, 13, 14, etc. Srv. especialmente "El Reino de Dios", cap. V, VI, VII, X, XII.
114. “La Ley de la Violencia”, 139.
115. Compárese, por ejemplo, “Resurrección”, XTV, 345-346, 358, etc.
116. “La Ley de la Violencia”, 134. “El Reino de Dios”, 102, 115.
117. Srv. “Un grano del tamaño de un huevo de gallina”, volumen XI. 170.
118. Srv. “Sobre el censo en Moscú”, volumen XI, 224; “Entonces, ¿qué debemos hacer?” XI, 298.
119. Srv. especialmente "Reino de Dios", 68, 113-114 y capítulo XII.
120. Compárese: “la lucha siempre seguirá siendo una lucha, es decir, una actividad que excluye radicalmente la posibilidad de la moral cristiana que reconocemos”. “Religión y Moral”, XIII, 216-217.
121. Sobre la negación del patriotismo, véase especialmente: “el amor a la patria” es algo “repugnante y patético”. “¿Cuál es mi fe?”, página 252; sobre la “superstición salvaje del patriotismo”. "El Reino de Dios", págs. 38, 72.
122. Srv. el cuento de "Iván el Loco", cap. XI.
123. Srv. la siguiente fórmula de utilitarismo espiritual-nihilista, digna de cualquier materialista consecuente y enteramente resultante del hedonismo sentimental: “En este único asunto” (en la “lucha con la naturaleza”) “una persona, si ya la separamos, recibe completa satisfacción de las exigencias corporales y espirituales de su naturaleza: alimentarse, vestirse, cuidarse a sí mismo y a los suyos es la satisfacción de las necesidades corporales; hacer lo mismo por otras personas es satisfacer una necesidad espiritual. Cualquier otra actividad humana es legítima sólo cuando tiene como objetivo satisfacer esta necesidad humana primaria, porque toda la vida de una persona consiste en satisfacer esta necesidad”. “Esta es la primera e indudable ley de Dios o de la naturaleza. “Sobre el propósito de la ciencia y el arte”, XI, 371; srv. “Extracto de carta privada...”, XI, 401: “servir a las personas como “la vocación de cada persona”” “.
124. Srv. “El Relojero”, XI, 616: “el sentido... de la vida es sólo promover la unificación de las personas”, “vivir” “en el amor de los hermanos”, a esto se reduce “hacer la obra de Dios” ( 615).
125. “En el Evangelio, con sorprendente rudeza, pero con certeza y claridad para todos, se expresa la idea de que la actitud de las personas ante la pobreza y el sufrimiento humano es la raíz, la base de todo”. Véase “Sobre el censo en Moscú”, volumen XI, página 221.
126. “La Ley de la Violencia”, 55, 173-175; “Círculo de Lectura”, I, 238-239, III, 220″. Casarse. "Ahijado", volumen XI, 179; "Tres Parábolas", XIII, 184.
127. El primer ensayo de Tolstoi, “El sufrimiento”, intenta demostrar los beneficios hedonistas (XI, 461), morales (XI, 462-471) y biológicos (XI, 461, 469) del sufrimiento, pero inmediatamente establece que “todos los placeres se compran con el sufrimiento de los demás seres" (461) y que la lucha contra el sufrimiento, liberando a los demás de él, es "el único trabajo gozoso" (470).
Próximo se mide a sí mismo exactamente lo que está a punto de hacer. Esto es exactamente lo que se debe tener en cuenta al leer las palabras del Evangelio. “Sed perfectos como vuestro Padre que está en los cielos es perfecto” (Mateo 5,48). El que está ante Dios se mide y se evalúa a sí mismo por los rayos de la Divinidad. Quien se enfrenta a la perfección se juzga a sí mismo según el criterio más elevado de que dispone el hombre. El futuro surge primero mirar persona, entonces corazónél y voluntad su; evoca otros nuevos en él pensamientos, una nueva comprensión de ti mismo, de los demás y del universo entero. La estructura de su alma, que hasta entonces era como una casa de un piso, se está construyendo y elevando. Su ojo empieza a ver nuevos “espacios”, los asimila y los trae a su vida. O se puede decir: su alma está experimentando algún tipo de inspiración sagrada. Su corazón percibe nuevos rayos celestiales y aprende a regocijarse en ellos, a esperarlos y a temblar ante esta expectativa. Su voluntad aprende a salir de todo lo puramente personal, mezquino y vulgar, y se concentra en lo mejor, en lo objetivamente mejor, en lo perfecto; aprende a imaginarlo mejor no sólo “arriba”, sino también “adelante”; encuentra en él una tarea vital para su futuro. Así despierta y se fortalece en una persona. conciencia viva. No la conciencia que reprocha no haber hecho el bien en el pasado o haber cometido el mal en el pasado, sino la conciencia, como energía creativa, la energía del amor y la voluntad dirigida hacia adelante, hacia el futuro, hacia los próximos logros. Es ella quien le da a la persona la mayor felicidad del mundo, que se expresa en palabras. dignidad y vocación espiritual.
La dignidad espiritual consiste en que la persona “próxima” afirma su vida. aceptación Divino, amar a él y lealtad a él. Recibe Sus rayos y estos rayos penetran en su alma hasta el fondo. Está imbuido de ellos, como alimentado y vivificado por ellos, y ellos le imparten su fuego, su luz y su calor. En ellos encuentra su ser; de modo que el ser mismo o naturaleza de su personalidad sea determinado y santificado por ellos. En lo más profundo de su alma parece estar construyendo templo, y en este templo están establecidos un altar y un trono con una lámpara inextinguible. Y no en el sentido de que este templo, y el trono, y la lámpara serían "accesibles" para él, como para un "feligrese" que viene de afuera, sino en el sentido de que este templo es su propia morada, y este trono es suyo propio santuario y esta lámpara existe su propia combustión. No sólo “hay una llama en él”, sino que él mismo está en la plenitud de su ser espiritual. existe esta llama. Y esta llama es su principal cosa, que no puede rechazar, que valora por encima de todas sus "otras cosas" y que no puede cambiar. Y sintiendo esto con certeza, comienza a comprender lo que significa “honrarse a uno mismo” (¡Pushkin!) y qué es la autoestima.
Aquí es donde se esconde la última e incondicional raíz. responsabilidad espiritual, sin el cual es digno que una persona viva en la tierra y es imposible crear una cultura espiritual.
El hombre como ser libre y maduro respuestas por tu vida, por su contenido y por su dirección. Es espiritual, natural e inevitable. El espíritu es una fuerza viva, una energía que se siente eligiendo, decidiendo y actuando; y esta sensación de bienestar no es una ilusión ni un engaño. El secreto de la libertad, o como suelen decir “libre albedrío”, es que la fuerza del espíritu capaz de concentrarse, fortalecerse, aumentar su fuerza y superar tus dificultades internas y tus obstáculos externos. El espíritu del hombre es "libre" no en el sentido de que "nada le afecta" o de que no soporta la carga de "efectos" y "causas"; pero en el sentido de que le dieron un regalo autoempoderamiento, autoliberación, que debe aceptar y en cuyo uso debe adquirir habilidad y fortalecerse. La voluntad ordinaria del hombre no es más que necesidad, atracción, pasión o terquedad. Pero voluntad espiritual el hombre tiene un don libérate de todas las influencias inaceptables y rechazadas, tanto internas como externas. El espíritu humano es inherente a este sentimiento vivo: "Podría haber actuado de otra manera en el pasado" y, en consecuencia, "puedo elegir, decidir y llevar a cabo mi decisión en el presente". Repito: esto no es una ilusión ni un autoengaño, pues esto el poder del autoempoderamiento verdaderamente inherente al espíritu humano. Al inexperto y al inexperto le puede parecer que “no sabe cómo” o “no sabe cómo empezar”; que es "débil" e "indefenso". Pero esto le parecerá sólo mientras mantenga una actitud “mental” y no “espiritual”. Porque es posible que el alma de una persona “no pueda hacer cosas espirituales” y se sienta “espiritualmente débil e indefensa”; inevitablemente permanece “bajo la presión de las circunstancias” y de las “inclinaciones”; Es natural que dude, postergue, no se atreva, busque excusas y se refiera al “entorno” que la “devora”. Pero para el espíritu todo esto es antinatural, extraño, extraño y muerto. hay un espíritu energía viva: tiende a no preguntar sobre su habilidad, pero darse cuenta su; no para referirnos a la “presión” de impulsos y circunstancias, sino para superarlos con acción viva. Como dijo una vez Carlyle: “¡Empieza! Sólo haciendo esto harás posible lo imposible”.
La libertad del espíritu consiste en que no está determinada por “inclinaciones” y “circunstancias”, sino él mismo se define ya sea evaluando las propias inclinaciones y modificando las propias circunstancias, o extrayendo de uno mismo decisiones y realizaciones que van en contra de todas las circunstancias e inclinaciones. No hay ni puede haber libertad completa, total y absoluta; y uno sólo puede alegrarse de que una persona se vea privada de tales propiedades y habilidades. Porque es difícil incluso imaginar qué tipo de criatura de pesadilla sería una persona, capaz de manifestar algún tipo de arbitrariedad metafísica cada segundo, condenada a propiedades tales como malos modales, imprevisión en decisiones y acciones, locura, capricho caótico y la capacidad de caer en cualquier momento en un abismo del mal sin precedentes. La comunicación con esas personas excluiría toda confianza, toda educación, toda ley y orden y toda participación en el hermoso cosmos y en el Reino de Dios. Sólo podemos agradecer a Dios que tal libertad no sea dada al hombre. De hecho, hay libertad. poder y arte una persona para determinarse a sí mismo y su vida a la espiritualidad según su próximo a su vocación y el tuyo responsabilidad.
Aquí es donde el espíritu humano adquiere esta confianza inconsciente pero firme: “Yo podría de lo contrario, pero no hice lo que pude”; o yo debe era hacer tal o cual acto y podría hacerlo, pero no lo hizo”; y en consecuencia: “muchas cosas de mi presente y futuro me son dadas como ya hechas e inmutables, pero mi curso de acción personal depende de mi elección y decisión, y por lo tanto de mi vocaciones y del mio responsabilidad." Con tal bienestar y comprensión, el fenómeno vocación conciencia y apariencia lleno de reproches las conciencias reciben su pleno significado y significado. Los llamados de la conciencia amplían sin cesar el horizonte de las posibilidades humanas, afirmando en cada uno de nosotros la capacidad de encontrar el camino hacia la perfección y recorrerlo, volver a él después de errores y caídas y contemplar siempre la distancia en la que nos espera esta perfección. Y los reproches de conciencia nos iluminan aquellos errores y caídas que no pudimos evitar; Es más, parecen indicarnos exactamente por qué se produjeron estos errores y caídas, qué esfuerzos específicos no hizo nuestro libre albedrío “entonces” para evitar desviaciones y fracasos, y qué esfuerzos específicos debemos hacer “ahora” para evitarlo. fortalecernos para el futuro. Y el significado práctico del arrepentimiento cristiano y la confesión “en el espíritu” es precisamente revivir en el alma de una persona un sentido de anticipación, la energía de la conciencia, la fe en la propia vocación, la sed de libertad espiritual y el sentido de responsabilidad... De aquí ya queda claro qué gran significado tiene "la sagrada insatisfacción" del espíritu humano consigo mismo, así como la autocondena sobria, honesta y sincera con la que "enferma" un alma en recuperación espiritual.
Filosofía de la experiencia religiosa en las obras de I.A. Ilyina
En vísperas del aniversario de la muerte del filósofo ruso Ivan Aleksandrovich Ilyin (21 de diciembre de 1954), el profesor del Seminario Teológico de Tobolsk, hieromonk Varlaam (Górojov) le dedica su próxima publicación.
Uno de los intentos de interpretación atea de la religión puede considerarse el deseo de presentar los fenómenos religiosos como una cierta suma de sensaciones subjetivas, ya sean de un individuo, de un pueblo o incluso de una civilización. El objetivo mismo de la vida religiosa resulta subjetivo e ilusorio: “cada uno cree en lo suyo”.
Sin embargo, aquí debemos tener en cuenta el hecho de que la derivación del comienzo de la religión a partir de la experiencia religiosa tiene una larga historia, y precisamente entre los pensadores religiosos. En particular, el pastor, teólogo y filósofo religioso luterano F. Schleimacher (1768-1834) explicó en "Discursos sobre la religión" que la base de la religiosidad es la experiencia interna de una persona, que él define como un sentimiento de absoluta dependencia de las circunstancias de vida (mortalidad, vulnerabilidad, sentido de justicia, etc.), sino, de hecho, del Creador. Otro pensador alemán, R. Otto, autor de la obra "Lo Sagrado" (1917), que recibió una amplia respuesta en los estudios religiosos del siglo XX, demostró que lo sagrado evoca en una persona no solo un sentimiento de dependencia, sino también un experiencia de algo completamente diferente, ajeno al hombre. Dios es Mysterium tremendum (Misterio que causa conmoción), temor sagrado. El tema de estas obras de estudios religiosos alemanes, en los que se comprende la experiencia religiosa, es similar al tema de la obra sobre estudios religiosos de nuestro destacado compatriota Ivan Aleksandrovich Ilyin.
Ivan Aleksandrovich Ilyin (1883-1954) - gran filósofo, abogado, pensador religioso y figura pública rusa; Con razón se le puede llamar uno de los principales representantes de los estudios religiosos. En su obra multifacética, este tema está representado por obras como "El camino de la renovación espiritual" (1935), "La crisis de la impiedad" (1935), "Axiomas de la experiencia religiosa" (vol. 1-2, 1953). En ellos ofrece una imagen detallada de los orígenes de la religión.
El concepto mismo de religión I.A. Ilyin la define de la siguiente manera: “La religión es una conexión vital (en el sentido de alcance) y viva (en la naturaleza de la acción) entre una persona y Dios; o de otro modo: un sujeto humano con un Sujeto divino. Este Asunto no es necesariamente un objeto de conocimiento o conocimiento; También puede ser objeto de sentimiento (amor), contemplación, voluntad e incluso realización activa (el Reino de Dios). Pero Él permanece bajo todas las condiciones y en todas las religiones - buscado, encontrado, deseado, contemplado, sentido, afirmado por la fe, rechazado en la incredulidad, inspirando amor o miedo, o reverencia - una Otredad objetivamente existente.
En esencia, la religiosidad humana tiene una experiencia religiosa que no puede reducirse a ninguna manifestación de la actividad humana: “Toda creencia religiosa y toda actividad religiosa se basa en la experiencia religiosa. Esta experiencia difiere tanto de la observación cotidiana como de la experiencia científica”.
La naturaleza de la experiencia religiosa, según Ivan Ilyin, es sinérgica, es decir, combina elementos divinos y humanos: “La revelación espiritual proviene de Dios, que debe ser aceptada libre y sinceramente por el hombre. Del hombre surge una acogida viva, espontánea y sincera (contemplación, amor y fe), que asciende a Dios en forma de oración y de obras conformes con ella”.
Según el pensador, tal aceptación de la experiencia religiosa pertenece a un órgano especial que capta y siente lo sagrado: el espíritu humano, o el ojo del corazón: “Lo sagrado se revela sólo al ojo espiritual y, además, precisamente al ojo del corazón. No se abre a las sensaciones corporales, ni a la mente comprensiva, ni al juego o a la imaginación constructiva, ni a la voluntad vacía, incluso violenta en su terquedad. Por lo tanto, aquel que está privado del ojo espiritual, cuyo corazón ha muerto, no conoce nada sagrado y no puede oponerse al nihilista”.
I A. Ilyin dice que “la experiencia religiosa nacerá del amor libre a la Perfección: en la base de toda religión espiritual se encuentra la reverencia por lo Sagrado, un sentido vivo de responsabilidad y la libre aceptación del rango objetivamente correcto”. De aquí deriva la base para distinguir entre tipos de experiencia religiosa y determinar qué tipos de ella son espiritualmente saludables, positivos y valiosos: “El amor a la perfección no es en absoluto una palabra vacía, una frase afectada o una invención sentimental, sino una vida viva. realidad y, además, el mayor motor del espíritu humano y de la historia humana. Todos los fundadores de grandes religiones (Confucio, Lao Tse, Buda, Zoroastro, Moisés) se sintieron impulsados por este sentimiento. Y al cristiano le basta abrir el Evangelio y empezar a leerlo para convencerse de que todos los que se dirigieron a Cristo por la fe lo reconocieron con el rayo de este sentimiento”.
Al analizar la naturaleza de la elección religiosa equivocada, el filósofo se detiene en la relación entre los conceptos de fe y creencia. Ilyin escribe: “Es notable que el idioma ruso le dé a la idea de fe dos significados diferentes: uno conecta la fe con la necesidad de creer y el otro con la capacidad de creer. Todas las personas creen, consciente o inconscientemente, maliciosamente o de buen humor, fuerte o débilmente. Pero no todo el mundo cree: porque la fe presupone en una persona la capacidad de adherirse con el alma (corazón, voluntad y obras) a lo que realmente merece la fe, a lo que se les da a las personas en la experiencia espiritual, lo que les abre un cierto "camino". a la salvación”. Creen en las cartas, los sueños, la adivinación, los horóscopos astrológicos; pero creen en Dios y en todo lo divino”.
Ilyin asocia la necesidad humana de “creer en algo”, que es característica de todas las personas, incluidos los ateos, con una actitud de vida, una elección semántica de valores: “Vivir en el mundo significa elegir y esforzarse; el que elige y se esfuerza sirve a algún valor en el que cree”.
La fe de una persona tiene la influencia más directa en su carácter y actividades. Ilyin dice: “La fe es la gravedad principal y principal de una persona, que determina su vida, sus puntos de vista, sus aspiraciones y acciones... Si una persona cree sólo en los placeres sensuales, tomándolos como lo más importante en la vida, entonces él mismo se convierte gradualmente en un animal que disfruta; y esto se expresará en su rostro y en su andar, mirará desde sus ojos y controlará sus acciones. Si una persona cree en el dinero y el poder, entonces su alma se secará gradualmente en la codicia hambrienta, en una fría sed de poder; y un observador experimentado leerá todo esto en su mirada, lo escuchará en su discurso y no se equivocará al esperar de él las acciones apropiadas”.
Precisamente por la falta de amor a la perfección, la sed de Dios y la santidad en la sociedad europea moderna, Ilyin explica su crisis ideológica y cultural: “El hombre se ha curado con órganos del alma que son impotentes para abordar lo sagrado. Esta forma de vida surgió del hecho de que el hombre estaba cegado por las leyes de la materia, la armonía de la razón y el poder de la voluntad formal; y les dio la sensibilidad central de su espíritu, y la inercia espiritual y la evolución de la tecnología completaron el resto... La humanidad ha perdido sus santuarios. No desaparecieron ni dejaron de existir; todavía son reales. Pero una persona no los ve, no tiembla y no se regocija ante su toque espiritual, el amor espiritual se ha secado en él, es decir, el amor a la Perfección, y sin esta religión viva es imposible. Lo que atrae a la masa de la humanidad moderna no es sagrado; y pasa por lo sagrado, a veces con indiferencia, a veces con una sonrisa blasfema en los labios. La ceguera religiosa se ha convertido en un criterio de ilustración. Y la vida, despojada de cosas sagradas, poco a poco se convirtió en un auténtico reino de vulgaridad”.
No es difícil verificar la verdad de estas palabras. Al leer las noticias diarias, uno se sorprende de cuánta maldad, violencia y odio entre las personas hay en el mundo. En todo el planeta hay guerras económicas y políticas en las que las personas se destruyen entre sí. ¿De qué están llenos los escaparates y las estanterías, qué son los programas de televisión y los vídeos, estos canales de la cultura moderna? Ante nuestros ojos vemos imágenes de asesinatos, violencia y sexo. Varias generaciones crecieron con la idea errónea de que el autor de la ley moral no es Dios, sino el hombre, y que tiene derecho a cambiar esta ley a su propia discreción.
Ivan Aleksandrovich Ilyin previó todo esto cuando escribió: “Sin Dios, toda la cultura de la humanidad pierde su significado y significado. Y si no es aplastada inmediatamente y en todos los aspectos, es sólo porque la incredulidad pasiva puede mantenerse durante mucho tiempo por el soplo oculto del principio Divino, que ha entrado en el alma humana y la conduce en el orden de un camino a menudo inadvertido. , pero sigue siendo una tradición que da vida. Ya no existe fe, sino que el camino del alma, creado, educado y ennoblecido por la fe cristiana durante miles de años, vive y cumple su función”.
Ahora cada vez más personas se dan cuenta de que sólo regresar a Dios es lo único que puede mostrar una salida a esta situación. Y en este camino surgió el pensamiento de I.A. Ilyin, al tocar los axiomas de la experiencia religiosa y mostrar el camino hacia la renovación espiritual del individuo y la sociedad, puede convertirse para nosotros en una especie de faro que ilumina nuestro camino y nos da la dirección correcta.
Varlaam (Gorokhov), hieromonje
